The Oppents of Third Isaiah Brooks Schramm 박경철 번역

    1장 개론 제3이사야?

    문학비평의 문제: 연대 및 저자

    B. Duhm의 연구이래 최근의 제3이사야의 논쟁은 그 통일성, 연대 및 저자 문 제로 나타나고 있다(논의 소개, K. Pauritsch, Die neue Gemeinde: Gott sammelt Ausgestossene und Arme (Jesaja 56-66) in: AnBib, 47, Rome, Biblical Institute Press, 1971, 1-30; P.D. Hanson, The Dawn of Apocalyptic, 32-46; S. Sekine, Die Tritojesajanische Sammlung, BZAW 175, 1989).

    초기 역사비평은 제3이사야가 제1이사야가 아닌, 6세기 제2이사야에 의존해 있 다고 보았다 (40-66장까지를 하나로 봄). 이 이론은 Döderlein 과 Eichhorn 에 의해 18세기말까지 발전되었다(Childs; Introduction to the OT as Scripture, 1979, 319 참고).

    둠의 이사야 연구는 저자를 셋으로 구분한다. 40-66장을 둘로 더 나눈 셈이다. 그는 더 이상 '종의 노래'라는 42,1-4; 49,1-6;50,4-9; 52,13-53,12는 제 3이사야의 저작이 아니라고 주장했다. 이들은 제3이사야보다 더 오래된 저작이라는 것이 다. 둠의 제3이사야 연구의 이론을 세가지로 요약하면, 첫째, 56-66은 제2이사 야의 저작으로 볼 수 없다는 것, 둘째는 포로기가 아닌 예루살렘에서 쓰여졌 다. 그리고 세번째는 이는 포로기 이후의 상황을 반영하다는 것이다. 이들은 제2이사야보다 거의 백년 이후의 일들이라는 것이다. 둠의 이런 이론에 대한 반기가 일었다. 지리적 문제로, 제2이사야가 포로에서 돌아와 포로기 이후에 활동했다는 이론이다(참고: Pauritsch, Gemeinde, 20-21; F.Maass, 'Tritojesaja?', 그의 편저인 Das ferne und nahe Wort: FS. L.Lost, BZAW 105. 153-63). 이는 둠의 기본 이론이 흔들리게 된 것을 의미했다. 이는 56-66 의 문학적 통일성과 그 연대에 대해 문제가 생긴 것이다. 둠은 문학적 통일성이 이루어진 것은 5세기 중엽이라 했다. 성전은 재건 되었고, 66,1절이 성전재건 문제를 다루고 있고, 특히 66,21에서 제사장과 레위계가 구분이 되고 있지 않은 것은 그의 연대가 에스라 이전이라는 점을 보여준다는 것이다. 56-66이 40-55 보다 매우 다양한 자료들이라는 점에 있어서 Budde 와 Volz 는 이것이 몇몇의 예언자들에 의한 것이라고 주장했다(참고 Pauritsch, Gemeinde, 24). Vloz 는 가장 초기로 56,9-57,5, 그 다음 7세기 것으로 57,6-13, 그리고 가장 늦은 것으로 66,3-4.17.5-6.; 66,7-24 (3세기)가 쓰여졌다고 본 것이었다. Budde 와 Volz에 반대하고 둠을 따른 이가 Elliger 이다. 그는 제3이사야는 제2이사야의 제자라 고 보았다. 제3이사야가 자기 선생의 것들을 모았고, 또한 자신의 말이 제3이 사야내에서 발견된다는 것이다(Elliger, Die Einheit des Tritojesaja. BWANT 45. 1928; 'Der Prophet Tritojesaja ZAW 49, 1931. 112-40; Deuterojesaja in seinem Verhältnis zu Tritojesaja 1933. Elliger 에 대한 비평은 Sekine, Sammlung. 239-84를 참고). 특히 Elliger 와 Volz 는 극명하게 서로 다른 입장 을 취한다. Volz는 63,1-6 과 63,7-64,11을 보아서 이는 분명 같은 동일인, 같 은 시기의 작품으로 보지 않는다. 요약해 보면, Duhm 과 Elliger는 제3이사야 의 문학적 통일성과 그 연대를 귀환 초기인 520년 경으로 보고, Volz는 문학적 통일성에 반대하고 그 시기를 5세기를 훨씬 넘어서는 것들이라고 보았다. 이 둘 중 어느 하나를 잡아도 제2이사야는 56-66과 합해질 수가 없게 된다. 반면 Elliger의 논지에 따라 제3이사야가 포로기 이후 초기를 반영한다고 했을 때, 제 2이사야가 그에 의해 쓰여졌을 가능성도 있다. 이상의 논의들은 그 다양한 연 대에 몰려 있다. 그러나 무엇보다도 본문 그 자체를 통해서 역사적 배경을 알 수 있는 자료가 없다는데 그 문제가 있다. 외국 또는 유대 통치자들을 언급 하는 것이 하나도 없기 때문이다. 6세기 후반 또는 5세기초로 잡는 데 있어서 아무래도 그에 대한 직접적 자료가 없다는 것이 문제다. 최근 Williamson은 60,13을 통해 그 시기를 성전은 있으나 아직 재건 되지는 않은 상황이라고 보았 다(H.G.M. Williamson, 'The World of Ancient Israel' 1989, 141-61).

    결론적으로 이 연대에 대해선 일치하는 이론을 볼 수가 없다. 제3이사야의 본 문은 성전 재건을 알고 있는가? 예루살렘 성벽은 재건 되었는가?(이에 대해선 M.Smith, Palestinian Parties and Politics that Shaped the OT. 1987. 97을 참 고. Josepus, Ant. 11. 159-63 참고. 느헤미야때의 성벽은 마카비 혁명때 파괴 되었다. 이에 대해서는 E.Stern, 'The Persian Empire and the Political and Social History of Palestine in the Persian Period', in: W.D.Davies and L.Finkelstein(Hg.), The Cambridge History of Judaism.1984. 70-87) 본문은 제사장과 레위계를 구별하고 있는 P 문서를 알고 있었는가? 포로기의 상황인 지, 아니면 포로에서 돌아온 팔레스틴을 반영하는 것인가? 65,1의 '새 하늘과 새 땅의 창조'의 언급이 묵시문학적표현이라면 이는 헬라시대를 반영하는가? 66,1 은 예루살렘 성전 재건을 언급하고 있는가, 아니면 다른 성전(소)들을 의미 하는가? 또는 그도 아니면 특정된 성전을 의미하는 것이 아닌 단순한 신학적 인 의미인가? 이상의 질문들이 끊임없이 재기되곤 했지만, 항상 Duhm 과 Elliger 또는 Volz 의 연대 논의의 범주에 머무를 뿐이었다. 이 세 학자의 이론 들이 아주 부분적이었다는 것은 의심할 바가 없다. 그들의 다양한 논지들은 사 실 문학(본문) 그 자체 안에 여전히 존재하고 있는 것이다. 이들 세 학자들로 부터 종합적인 결론들을 추려본다면, Duhm의 제2이사야로부터 제3이사야의 분 리, Elliger의 포로기 초기 연대설, 그리고 Volz 의 복수 저자설등이다.

    A. 기존 이론에 대한 도전

    대표 학자. Torrey, The Second Isaiah. 1928(그의 이론에 대해서 H.M.Barstad, 'Lebte Deuterojesaja in Judäa?' in: Norsk Teologisk Tidsskrift 83. 1982. 77-86 그리고 'On the So-called Babylonian Literary Influence in Second Isaiah' SJT 2. 1987. 90-110을 참고 하라). Torrey의 이론은 34-35장과 40-66 장은 예루살렘에서 쓰여진 같은 저자의 작품이며,연대는 대략 400년경이라는 것이다. Smart가 Torrey의 이론을 체계적으로 받아들이지만 현격하게 다른 것 은 연대에 있어서 제2이사야는 538년 그 이후일 수는 없다고 보는 점이다. Murtonen('Thrid Isaiah - Yes or No?' Abr-Nahrain 19. 1980-81. 20-42. )은 제3이사야가 제2이사야에 의해 쓰여졌을 수 있는 가능성과 함게 그 연대를 포 로기 초기(538-518)로 보았다. 특히 그는 제3이사야의 본문들을 그 장소들에 따라 분류했으며, 바빌론, 팔레스틴으로 가는 도중, 팔레스틴 그리고 예루살렘등 으로 보았다.

    새로운 방향

    Hanson(The Dawn of Apocalyptic)은 40-66장을 구전된 것들이 익명으로 모아 진 것이라고 한다. 공통의 전승이(제2 이사야) 한 공통체의 상황으로부터(포로 기 이후 초기 예루살렘 성전을 둘러싼 공통체의 갈등의 상황) 자라나 현 56-66 장을 이루었다고 보는 것이다. 핸슨의 방법론은 둘로 나타나는데, 하나는 고전 적인 운문체 틀들이 주저앉게 되고, 더많은 산문 형식들이 나타나게 되었다는 것과, 두번째로는 고전적인 예언자의 종말론이 묵시적 종말론에로 이전되었다 는 것이다. 그는 56-66장을 40-55장으로부터 구분한다.

    이사야 56-66과 이사야 두루마리

    핸슨 이래, 제3이사야서에 대한 연구는 이제 이사야서 전체하고의 관련성에서 보는 연구 작업들이 무더기로 쏟아져 나오게 되었다. 이에 대한 주장이 Childs 이다. 그는 이사야서 본문 최종 형태에서 본다. 그는 심지어 "제2이사야서는 이사야서 제1장에서부터 시작한다"라고 말한다. 그로부터 전체로써의 책에 그 초점을 보는 견해가 열리게 된 것이다. 전체로 보는, 그 최종형태에 대해 주장 하는 학자들로는 Ackroyd, Clements와 Rendtorff 등이다. 이들은 모두 포로기 와 포로기 이후 두부분이 어떤 신학적 연관을 갖고 있는가를, 바로 1-39장을 통 해서 보았다. Ackroyd ('Isaiah I-XII' VT. S. 1978. 16-48)는 현 1-39장의 구 조는 이사야의 부정적인 예언을 재해석한 것이고, 이는 구원 예언으로 이해되어 야 할 것이라고 보았다. Clements ('Beyond Tradition. JSOT 31. 1985, 95-113; Isaiah and the Deliverance of Jerusalem. JSOT. S. 13. 1980; Isaiah 1-39. 1987; 'The Prophecies of Isaiah' VT 30. 1980. 421-36; 'The Unity of the Book of Isaiah. Int. 36. 1982. 117-29)는 이사야의 통일성에 대해 문제를 제기한 이사야서의 새로운 연구에 선각자라 할 수 있다. 그는 이사야서의 통일 성의 문제에 있어서 저자의 통일성을 보는 것이 아니다. 오히려 공통의 제자군 또는 학파라는 입장을 취한다. 이는 Mowinkel의 전통 이론을 받아들이는 것이 다. 그의 이런 접근은 결국 최종 형태를 이루어간 편집과정에 주목한다. 이 점 에 있어서는 Childs와 현격히 다른점이다. ('Beyond'. 112) 40-55과 1-39장 사 이의 연결을 Clements는 세가지로 설명한다. 첫째, 40-55장은 완전한 독립 단편 으로 모아진 것이고, 둘째, 그 둘이 서로 나란히 병렬로 연결되어있는 것은 기 록자가 40-55장을 이사야 예언의 잘 어울리는 후편식으로 이해했을 것이라는 것이다. 셋째로 40-55장은 예루살렘 예언자가 말했던 것들을 발전시키거나 확 대 했다는 것이다. 물론 그의 시도엔 여러 문제점이 지적된다(참고 Schramm, The Opponents, 45). 그러나 이러한 그의 제1, 제2이사야의 연결에 대한 연구 는 제3이사야 연구에 새로운 자극을 준 셈이다. Childs, Ackroyd, Clements 등 이 제1이사야에 집중한 반면 Rendtorff ('The Composition' in: Canon and Theology. 1993)는 40-55장을 이사야서의 핵심으로 보았다. 제2이사야의 중요 단어들이 어떻게 다른 부분들에 나타나 있는가에 주목한 것이다. 특히 그는 40 장에 나오는 'ࠎࠇࠏ 위로', '시온과 예루살렘', '야웨의 ࠃࠅࠁࠊ 영광이 오심', 'ࠐࠅࠒ 죄' 등이 이사야서 전체에서 중요한 역할을 하고 있다고 보았다. 그는 그 이전의 그 어떤 독립된 단편이 있었다고는 거의 생각할 수 없는 일이라 잘라 말했다. 무엇보다도 그는 이사야서 전체의 최종 형태속에서만 제3이사야서의 최종형태 에 대해서 말할 수 있으리라고 본 것이다. 이상의 학자들의 누적된 이론들이 Sweeney에게서 세부적으로 그 모습을 드러내게 되었다(Isaiah 1-4. 1988). 그 는 이사야서의 통일성을 이루는 중요 요인들을 다섯가지로 보았다. 첫재, 13-14장의 바빌론에 대한 심판의 이야기들이 1-39장과 40-66장을 연결시킨 것 이고, 둘째, 36-39장의 형식은 1-35과 40-66장의 후기 상황에 따른 연결이며, 셋째 35장은 제1이사야의 요약임과 동시에 제2이사야를 예견하는 연결 본문이 라는 것이다. 넷째, 1장과 65-66장은 전체 이사야서의 통일성을 이루는 본문들 이라는 것이다. 마지막 다섯번째로, 1-39장의 자료들은 이미 제2이사야서와의 관련성을 미리 갖고 현재의 모습을 보여준다는 것이다. 그의 주요 논제는 바로 이사야서 전체가 포로기 말 그리고 포로기 이후를 연결해 준다는 것이다. 최종 편집에서 이사야서의 앞과 뒷 부분을 연결 했다는 것이다. 전체적인 메시지의 요지는 바로 '예루살렘과 유다에게 야훼께 돌아오라는 권고' 이다(본 주제에 따 른 이사야서 전체의 구조. 그의 책. Isaiah 1-4. 98을 참고). 그는 현재의 제3이 사야서는 백성들을 야웨의 새로운 계약 (새 계약 공동체)으로 묶으려고 한다는 것이다. 그는 55장이 제2이사야서의 결론구로 보는 전통적인 견해에 반대하고, 40-54 과 56-66을 연결하는 교량역할을 한다고 보았다. 이사야서의 최종형태는 페르시아의 통치기로 보았다. 이는 메데 (13,17; 21,2), 고레스 (44,28; 45,1)등에 대해 긍정적적으로 언급하고 있다는 점과 그리이스에 대해 알고 있지 못하다는 점. 그리고 '토라' 에 대해서 일반적으로 쓰였던 개념으로만 사용하고 있다는 점은, 에스라 이후 '토라'가 특별한 의미를 지녔던 것과 비추어 그 시기를 에스 라 이후로 잡지 않는다는 것이다. 결국 공통체의 가장 중요한 문제는 바로 에 스라-느헤미야 시대의 가장 근본적인 문제였던 공동체 구성원들간의 문제 였다 는 것이다.

    요약

    제3이사야라고 불리우는 것이 계속 타당한가? Duhm이 56-66장이 역사적인 배 경하에서 40-55장과 구별된다고 보았던 점에 있어서는 옳다. 그러나 그 역시 이미 거부되고 있는 제 3이사야라는 한 인물에 한정 할 때만 그렇다. 그러나 제 3이사야는 독립된 단편으로 볼 수 없다는 것이다. 이 두분의 분리에 대해 거부하는 학자들 마저도 각각 견해가 다르고, 저자들에 의한 재구성된 연결은 모두 거부되어야 한다. 독립된 단편으로써 40-55장에 연결 되었든, 또는 아니 든지간에 이 모두의 시도는 잘못이다. 56-66장은 40-55 장의 배경 하에서 거 론 되어야 한다. 그런데 40-66장은 1-39장과 어떤 연결이 있는가? 이 부분에 있어서 많은 학자들이 시도했고, Childs 는 제 1이사야의 초기 단편들이 40-66 장 곳곳에 퍼져 있는 모습을 통해 이는 그 연계성을 드러내는 것으로 보았고, Sweeney와 다른 학자들은 편집과정을 통해 전체적인 통일성을 드러낸 것으로 보았다. 이상은 비록 이사야서가 각기 다른 시기별 (앗시리아, 바벨론, 페르시 아)로 구분된다해도 이는 결코 세부분으로 간단히 나누어서 병렬로 연결되어진 것이 아니라는 것이다(이에 대해서는 특히 O.H.Steck, Tritojesaja. 1989 361-406을 참고하라. Steck 는 "제3이사야는 기존에 쓰여진 문서를 전체적으로 계속 써내려간 문필가 예언자 그 이상 어떤 것이 아니다" 라고 못박았다.).

    전반적으로 제3이사야서에 대한 이해는 우선 그것이 가장 늦은 자료라는 점. 무엇보다도 당시 공동체 구성원들간의 문제가 중요 이슈라는 점이다. 여기서 주목하고자 하는 것은 누가 포로기 이후 공동체로부터 배제되었는가? 하는 것 이다. 이는 이사야서 전체를 구성하고 있는 주요 메시지가 결국 이사야서를 성 장시킨 편집상의 중요 열쇠 구실을 할 것이다. 그렇기 때문에 56-66장을 전체 이사야서로부터 분리시켜서 보는 시도는 부적절하고 잘못이다. 이미 제3이사야 서의 연대에 대해서 거론하는 문제가 매우 어렵다는 것을 본서의 첫부분에서 다뤘다. 사실 제3이사야서 본문 자체가 그 어떤 확실한 연대를 제시해 주고 있 지 못하는데 그 이유가 있을 것이다. 다만 언급할 수 있는 한 절을 고른다면, 64,10절에 성전이 불에 타고 있다는 것이다. McCullough 는 이로부터 연대를 느부갓네살때로 보는 587년에서 562년으로 본다(W.S. McCullough, 'A Re-Examination of Isaiah 56-66, JBL 67. 1948. 27-36). 그러나 이는 제3이사 야를 전체와 연결해서 본 것도 아니고, 이는 이제 더 이상 옳게 취급되고 있지 도 않다. 오히려 오늘날 대부분의 학자들은 40-55장과의 연관성 속에서 포로기 이후 초기 팔레스틴으로 보고 있다. 66,1-2에서 520-515년 성전재건을 두고 일 어난 갈등을 엿볼 수 있지만, 이것이 사실 그 역사적인 그 어떤 무게를 지닐 수 있겠는가는 여전히 문제이다. 아무래도 그 연대를 정하는 것은 영원히 불가능 한채 남게 될 것이다(같은 문제로 제2스가랴, 말라기 그리고 요엘서 역시 그 연 대 결정은 풀리지 않을 것이다. 이에 대해선 E.M.Meyers, 'The Persian Period and the Judean Restoration: From Zerubbabel to Nehemiah', in: P.D.Miller. u.a. (Hg.), Ancient Israelite Religion. 1987. 509-21; J.Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel. 1983. 225-80을 참고하라).

    2 장. 포로기 이후 사회적 배경

    바벨론 포로기

    포로기 이후에 대한 언급은 항상 포로기 하고 관련된다. 이때 최소한 네가지 것들이 논의되는데, 첫째, 누가 바벨론 포로생활을 하였는가? 둘째, 누가 유다 에 머물렀는가? 셋째, 누가 바벨론에서 돌아왔는가? 그리고 끝으로 누가 바벨 론에서 돌아온 이들과 부딪쳤는가? 이다. 성서는 세차례 포로로 끌려간 사실을 보도하는데 (597, 587, 582), 학자들마다 포로로 끌려간 숫자에 대해 논란이 많 다. John Bright 는 성서의 보도가 남자들만 언급한 것이기에 2만명은 더 넘 을 것이고, 정치, 사회 지도층들이 포로로 끌려 갔을 것이라고 본다. 그 나머지 정치적으로든 그 무엇으로든 그 어떤 도움이 되지 못하는 이들만 본토에 남았 을 것이라는 것이다(그의 책 A History of Israel. 345). Bright 에 강한 반기 를 든 이가 Martin Noth이다. 그는 본토에 남았던 이들은 이스라엘의 역사와 정통성을 잃지 않고 그 중심을 이어나갔다고 보았다. 그는 무엇보다도 신명기 사가 작품이 팔레스틴에서 만들어진 것이고, 신명기법이 포로기 동안 여전히 유 효했을 것이라는 것이다(The History of Israel, trans. 1960. 292). Bright는, 이 는 포로에서 돌아온 이후 팔레스틴의 공동체에게 있어서 재해석된 것이라고 본 다. 사실 이 둘의 이론들을 받아들이기에는 무엇보다도 본문 자체내에 언급이 없기에 어렵고 모호하기만 하다. 고고학이 밝혀주는데로, 당시 거의 모든 지역 이 파괴된 정치적으로 커다란 변혁을 가져다 주었던 것은 사실이다. Noth의 말처럼 에스겔 33,23-29 과 스가랴 7,1-7 등의 언급을 통해 보면 포로기 동안 종교제의의 삶이 끊어지지 않은 것 같다. 그리고 유다 북부와 베냐민 지파내의 부락들은 파괴 되지 않았을 것이라 본다. 그러나 실제, 포로기 동안 그 어떤 공동체가 유다에 있었는지를 추론하기란 힘들다(B. Oded, 'Judah and the Exile' in: J.H. Hayes(Hg.), Israelite and Judean History, 477 참고). 유대 공통 체의 중심, 그 핵심이 어디에 있었는지에 대한 논의는 풀리지 않을 것이다. 그 러나 Oded의 말을 빌리면 현 본문이 말해주는 그 경향(의도)을 통해 당시를 더 듬어 볼 수는 있을 것이다. 왕하 24,14은 모든 이스라엘이 포로로 끌려 갔고 (587), 그 땅엔 단지 'ࠖ࠘ࠀࠄ ࠎࠒ ࠛࠌࠃ 가난한 자' 만이 남았다고 보도한다 (Brettler, '2 Kings 24,13-14 as History'). 왕하 25장의 보도, 특히 예레미야 39-44장의 보도등을 통해 사실 그 땅에 중요한 자는 하나도 남지 않았다. 대하 36 역시 그 땅에 누군가 남았다는 언급을 전혀 하고 있지 않다. 이런 얘기는 포로기 동안 유다에 남은 그 누구에게도 전혀 관심을 갖고 있지 않으며, 유다의 모든 삶과 문화가 바벨론으로 이전 되었다는데에 그 초점을 맞추고 있는 것이 다. 분명 포로에서 돌아온 자들은 그들의 땅을 요구할 권리를 지녔을 것이고, 반면에 남았던 이들은 그들의 종교 생활을 어떻게든 유지 하였을테고, 이들은 당연히 그들의 땅과 전통을 요구하였을 것이다. 그러나 성서의 역사 보도의 목적은 단지 하나님이 자기 백성을 포로로 데려 갔다는 것이다.

    바벨론에서의 귀환

    에스라, 느헤미야의 보도는 '하나님의 백성'이 포로로 끌려 갔으며, 이들이 돌아 와 성전을 재건 했다고 한다(에스라의 표현에 의하면 ࠄࠌࠅࠂࠄ ࠉࠏࠁ 포로민 자녀 들). 특히 두 본문은 유다에 남았던 자들에 대해서는 'ࠖ࠘ࠀࠄ ࠎࠒ 땅의 백성들' 이라고 달리 표현한다. 누구도 이 둘을 한 부류로 포함하여 말하지 않는다. Gunneweg 은 ࠖ࠘ࠀࠄ ࠎࠒ 는 포로기 이전에 분명 하층민 이었지만, 에스라 느헤 미야에서는 이 용어가 복수로 쓰여있는 점으로 미루어 하층민이 아니라, 이방인 또는 이교도를 뜻한다고 본다. 이는 정치-사회적 용어로 쓰이지 않았다는 것이 다(Gunneweg, 'ࠖ࠘ࠀࠄ ࠎࠒ' A Semantic Revolution. ZAW 95. 1983. 437-38; Ahlström, Who Were the Israelites? 101-18; Williamson, 'The Concept of Israel in Transition 등을 참고 하라) 포로에서 돌아온 자들에 대한 명단 및 물품들에 대해서 보도하는 에스라 2장 느헤미야 7장에 대해서는 K. Galling, 'the "Gola List" according to Ezra 2/Nehemiah 7' JBL 70. 1951. 149-58을 참 고 하라. 분명 두 성서 본문은 이 두 그룹사이의 갈등을 말해 주고 있다. 특 히 에스라, 느헤미야에게 있어서 잡혼에 대해 부정적인 표현에 의하면 '거룩한 씨 ࠚࠃࠗࠄ ࠒ࠘ࠆ'가 이방인과 섞일 수 없다는 것(에스라 9,2)인데, 여기서 이런 잡 혼 금지는 바로 ࠄࠌࠅࠂࠄ ࠉࠏࠁ 의 남성들과 ࠖ࠘ࠀࠄ ࠎࠒ 의 여인들과의 잡혼을 금 지하고 있다는 것이다. 에스라 6,19-22의 보도는 당시 그 땅에서 부정을 탔다 가 정결해진 이들이 포로에서 돌아온 이들과 함께 유월절 식사에 참여 했다고 보도한다. 여기서 연합의 가능성을 본다. 에스라 9장의 보도는 포로에서 돌아 온 자들이 이방여인들과 결혼했다는 것을 보여준다.

    이상은 ࠄࠌࠅࠂࠄ ࠉࠏࠁ 와 ࠖ࠘ࠀࠄ ࠎࠒ 둘 사이의 구분은 사실 종교적 결합의 문제라 는 점을 보여주는 것이라 하겠다. ࠄࠌࠅࠂࠄ ࠉࠏࠁ는 에스라의 법 ࠄ࠘ࠅࠛ를 받아들인 자들이고, ࠖ࠘ࠀࠄ ࠎࠒ 는 그렇지 않은 자들이었다. 에스라의 토라를 받아들인 이들은 곧 포로에서 돌아온 이들의 정체성에 관한 것이다. 이들이 실제 그렇게 했는지의 여부는 논의 거리가 아니다. 참고로 이사야 56,1-8에서 이방인들이 제의에 참여 한다는 보도는 무엇보다도 그들이 야웨와 연합했다는 것이 중점이 다. 이는 '보편주의'나 전세계적 개념하고는 구별되어야 할 것이다. 이에 대해 선 Milgrom, 'Religious Conversion'; A.D. Nock, Conversion을 참고하라.

    왕하 24-25, 렘 39-44, 대하 36 그리고 에스라-느헤미야의 보도들을 따르면, 하 나님의 백성들이 바벨론에 의해 포로로 잡혀 갔다가, 페르시아의 후원에 의해 다시 돌아왔고, 이들이 성전을 재건 했다는 것이다. 후기 에스라의 보도에 의 하면 유다 공동체는 이방적 요소를 제거했고, 이들은 에스라의 토라를 받아들였 던 자들이었다. 그런데 문제는, 에스라-느헤미야하고 학개 스가랴 1-8의 보도 는 매우 상반적이라는 것이다. 이 두 책에는 그 두 그룹의 갈등관계가 전혀 나 타나 있지 않다. 이들은 전혀 세스바살이 누구인지를 알고 있지 않으며, 그들 이전에 성전 재건에 대한 그 어떤 시도도 없었고, 성전 기초 역시 전혀 없었다 는 것이다. 학개는 '살아 남은자' 와 '땅의 백성'이 같은 의미로 쓰여져 있다. 성서의 이런 보도의 차이는 포로 귀환 초기인 학개-스가랴 시대와 그 이후 시 기인 에스라-느헤미야 시기 역대기 사가적 관점의 신학적 차이를 말해 준다고 할 수 있다. 요약해 보면 포로기 이후 초기 두 그룹의 갈등은 나타나 있지 않 으며, 이때는 아직 토라가 공적인 역할을 하지 않았었다는 것을 말해준다.

    유다의 페르시아 시기 (538-333)

    대부분의 학자들이 인정하고 있는 것은 고레스의 등장(538), 그리고 바벨론의 멸망과 함께 귀환이 시작되었다는 것이다. 그러나 그 숫자에 있어서는 견해가 일치하지 않는다. 단지 오랜 기간을 통해 일부의 숫자만이 고향으로 돌아왔으 리라는 것이다. 무엇보다도 현대 성서학자들의 관심은 당시 근동 이스라엘과 유다의 신학과 종교에 관심이 쏠려 있다. 이는 그때에 현재 우리가 갖고 있는 히브리 성서가 완성되었다는데 있기 때문이다. 바로 이때 이사야서 56-66장의 최종 형태가 드러난 것이다. 이제 다음 세 단락이 바로 페르시아 시기의 역사 적 정황들이 제3이사야서 해석을 통해 드러날 것이다.

    페르시아 제국

    페르시아 시기 동안 유다의 정치사는 분명 에집트의 불안정한 상황 및 곳곳의 반란등과 밀접한 관계를 갖었음에 틀림없다. 페르시아의 유대인 포로 귀환의 정책은 분명 대 에집트에 대한 방어벽 역할의 목적이 있었을 것이다.

    유다의 정치적 상황

    이에 대한 보다 자세한 질문은 느헤미야가 도착하기 이전 유다와 사마리아간의 정치적 관계가 어떠했을까? 하는 것이다. 에스라 느헤미야서에는 유대인 이름 의 세 유대 총독이 거론되고 있다. 세스바살, 스룹바벨 그리고 느헤미야 이다. 스룹바벨과 느헤미야 사이의 오랜 공백은 무엇인가? 몇몇 학자들은 페르시아 초기, 유다는 사마리아로부터 독립되었을 것이라 추정한다. 그런데 스룹바벨에 대한 메시아적 대망으로 인해 유다는 사마리아에 병합되었고, 이 상황은 느헤미 야때 까지 존속 되었을 것이라는 것이다. Alt 는 유다가 단지 느헤미야때에만 자치독립구였을 것 이라고 보았다('Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Judentums' in: kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israels. 1953. 316-37 Alt 의 테제는 그후 Stren ('The Persian Empire', 82-86 과 Petersen, Haggai and Zecharja 1-8)에 이어졌고, 그에 대해 강력한 반대는 Smith (Palestinian Parties and Politics. 147-53) 에게서 보인다). Alt는 바로 세스바 살과 스룹바벨을 총독이라고 칭하는 것을 간과했다. 여기서 세번째 이론으로 유다가 결코 사마리아에 병합된 적이 없었다는 것이다. 이는 느헤미야 5,15에 서 느헤미야가 이전 총독들에 대해서 언급하고 있기 때문이다. Avigad는 각 총독들에 대해 그 이름, 명칭들을 구분했다(Bullae and Seals from a Post-Exil Judean Archive. 1976). 그의 이론을 받아들인 이는 C.L. Meyers 이다(Haggai, Zecharja 1-8 1987. 13-17). 이상의 세 이론들 모두 각기 문제들을 지니고 있 다. 우선, 유다가 처음엔 독립되었다가 그 주권을 다시 빼앗겼다가 도루 찾았 다는 이론은, 성서가 스룹바벨에서 느헤미야 때까지 유다의 총독에 대해 아무 언급도 하고 있지 않다는 점에 그 논리의 기초를 두고 있는 것인데, 그러나 이 는 성서가 성전 재건부터 에스라-느헤미야의 등장때까지 어떤 특별한 사건을 보도 하고 있지 않기 때문일 것이다. 두 번째, 유다가 단지 느헤미야때에 독립 되었을 것이라는 가능성은 첫 번째와 세 번째 이론들이 거부될 때에만 받아들 여질 것이다. 세 번째 이론은, 유다는 항상 독립되었다는 것인데, 이는 성서의 자료로서는 논지가 희박하며 단지 고고학적인 자료에 의존해 있다. 최근 이에 대해 새로운 논의를 불러 일으킨 이가 McEvenue 이다('The Political Structure in Judah from Cyrus to Nehemiah'. CBQ 43. 1981. 353-64. Petersen이 이 입 장을 받아들인다. Haggai and Zecharja 1-8). McEvenue의 세가지 논지는, 첫 째, 유다를 'ࠄࠏࠉࠃࠍ ࠀࠛࠏࠉࠃࠍ 지방'으로 언급하고 있는 것은 자치행정을 위했다기 보다는 일반적으로 한 '지역'의 의미로 쓰였다는 것이고, 둘째는 'ࠄࠇࠓ 총독' 이 라는 용어는 자치 행정을 위한 공적 용어가 아니라는 점이다. 그리고 셋째로 스 룹바벨과 느헤미야에게 쓰인 ࠀࠛࠚ࠘ࠛ (총독)이라는 용어는 이것이 무엇을 말하 는 것인지 그 결론을 이끌어 낼 수가 없다는 것이다. 그에 의하면 느헤미야가 자치 독립구의 총독이라는 것은 그가 무엇으로 불렸는지가 아니라, 그가 무엇을 했는냐에 의해 그가 그 이전 총독들과 구분되는 것이라 했다. 결론적으로 느헤 미야 이전까지의 유다 정치사에 대해 논하는 것은 풀리지 않고 있다.

    사마리아 종파

    이 용어는 언제 발생되었을까? 에스라 4,1-3의 유대인과 사마리아인간의 갈등 문제, 그리고 느헤미야 13장에 나오는 사마리아의 총독인 산발랏의 딸과 예루살 렘 대제사장 가문 사이의 결혼 문제는 느헤미야 시기에 사마리아 종파 라는 용 어가 생겨났을 가능성을 보여준다고 할 수 있다. 요세푸스의 기록에 의하면 산 발랏의 이름은 느헤미야 보다 백년이나 뒤진 시대의 인물이다. 그에 의해 그림 심산에 성전이 세워졌었다. 엘레판틴에 의하면 아직 종교적 분파가 있지 않았 을 것이라 추정한다. 엘레판틴문서는 사마리아의 총독 산발랏의 아들 셀레미아 를 말하고 있는데, 이는 사마리아 뿐 아니라 예루살렘의 자치 행정에 대해 언급 하고 있는 것이다. 사마리아 파피루 라 불리는 375-335년 경의 문서에 산발랏 이라는 이름이 등장한다. 이상의 같은 산발랏의 이름들을 구분하면, 느헤미야 때의 산발랏, 사마리아 파피루의 산발랏, 그리고 요세푸스 기록의 산발랏이다. 몇몇 학자들은 느헤미야 때와 요세푸스 기록의 산발랏은 서로 다른 두 사람이 라고 한다. 요세푸스의 사마리아 종파에 대한 기원을 느헤미야 13,28과 함께 볼 수 없다는 것이다. 하여간 우린 사마리아의 총독으로 같은 세 사람의 이름 을 보는 것이다. J.D. Puvis (The Samaritan Pentateuch and the Origin of the Samaritan Sect. 1968)은 그림심산의 사마리아 성전은 헬라 초기에 세워졌 고, 하스몬 왕조 기간인 느헤미야 보다 약 300년이나 뒤에 가서야 사마리아 종 파가 생겨 났다고 보았다. 이렇게 이 종파 출현의 연대를 후대로 잡는 이유로 는, 첫째, 히브리 성서는 그림심산의 그 어떤 새로운 제의에 대해 전혀 알고 있지 않다는 것이다. 역대기 사가 역시 이에 대해 침묵한다. 둘째, 사마리아 오 경과 히브리 오경이 이에 대해 신학적인 공통점을 지니고 있다. 그 둘 모두 세 겜 제의에 대해 긍정적으로 보도 하고 있는 점이다. 단지 신약 시대에 와서 이 둘의 문제가 적대시 되고 있는 것이다. '사마리아 종교(주의)'는 오경의 최종 편집 그 이후로 돌려야 할 것이다. 그러기에 '사마리아 종파' 문제는 페르시아 시기로 보기는 어렵다는 것이다.

    본서의 4장과 5장에서 다루게 되겠지만 이사야서 56-66장의 연구에 있어서, 특 히 65장을 몇몇 학자들은 반사마리아 주의하고의 갈등 문제로 보고 있다. 이점 에 있어서 에스라 4,1-3이 중요한 역할을 하는 것이다. 이사야서 전체의 틀에 서 이는 페르시아 시기에 완성된 것이라는 면과 사마리아 종파 연대를 후기로 잡는 점에 있어서 매우 상관성이 있을 것이다. 이는 결코 제3이사야가 사마리 아인들과의 대결을 다루고 있지 않다는 것을 말해 줄 것이기 때문이다.

    제3이사야의 정치 사회적 상황

    제3이사야 자체에서 우린 유다에 대한 페르시아의 주권행사라고 할 수 있는 그 어떤 정치적 특성들을 찾을 수 없다. 제2이사야는 고레스를 메시야 위치로 끌어 올렸다. 그는 이스라엘의 하나님 야훼의 뜻을 행사한 인물이었다(Smith, 'II Isaiah and the Persians' 참고). 이런 언급들은 예언서에 반 페르시아적 요소 들을 발견할 수 없는 이유들을 설명해준다. 페르시아의 유대인 포로 귀환, 제2 성전의 재건 및 그 시기 에스라-느헤미야의 선교가 모두 페르시아의 후원을 얻 고 있다는 점과, 에스라의 법은 분명 페르시아의 허가와 이들의 부추김 속에 이 루어 졌을 것이다(Williamson, 'The Concept of Israel in Transition' 155). 제 2이사야의 페르시아에 대해 높이 평가하고 있는 것이 제 3이사야에게 받아들여 졌다. 제 3이사야는 다윗왕조의 회복에 대해 언급하지 않는다. 40-66장 중에 단 하나 55,3 에 다윗 언급이 있으나, 여기서 다윗 계약은 온 백성들에게로 향 하는 민주화가 이루어진 것이다. 다윗왕조에 대한 언급이 없다는 것은 반페르 시아 언급이 없다는 것과 아울러 이사야 40-66의 상황은 페르시아의 주권을 신 적 통치로 여겼을 것이라는 점을 보여준다. 이사야 40-66장은 이스라엘의 귀 환, 성전의 재건 그리고 옛 예언의 성취들을 주요 주제로 다루고 있으면서도 이 스라엘의 왕권의 회복에 대해서 전혀 언급하고 있지 않다. 여기서 이스라엘 백 성들이 다윗의 자리를 차지 하였고, 하나님의 계약은 다윗을 통해서는 더 이상 그의 백성들과 관계하지 않는다. 성서 전반의 왕권에 대한 입장은 부정적이다. 이점에 있어서 이사야 40-66장이 다윗왕조의 회복이 아닌 이스라엘의 회복이라 는 입장을 취하고 있다는 것은 그리 놀랄 일이 아니다. 무엇보다도 그와 함께 야웨가 직접 그의 백성을 통치하신다는 것이 포함되어 있다. 제3이사야가 당시 어떤 역사적 사건에 대해 전혀 보도 하고 있지 않다는 점이 또 하나의 특징이 다. 특히 동시대의 상황을 묘사하고 있는 학개와 스가랴 1-8장과 비교하면 그 차이가 분명히 드러나기 때문이다. 학개와 스가랴에는 역사적 인물과 연대가 분명히 제시되고 있기 때문이다. 이런 점에서 제 3이사야가 오히려 스가랴 9-14장과 가깝다. 그러나 이 둘의 차이는 각각 서로의 이전 자료들과 관련성을 지닌다는 것이다. 최근 학자들은 이사야서는 최종 편집을 통해 그 통일성을 이 루고 있다고 보았다. 이는 스가랴서 하고는 다르다. 스가랴서는 그 문체에 있 어서나 주제 및 신학적 차이가 서로 많이 다르기 때문이다. 스가랴 9-14 장은 오히려 말라기서와 관련을 맺고 있다. 이사야서의 최종 편집자의 손길을 통한 제 3이사야서는 이제 이사야서의 다른 자료들의 시각 속에서 읽어야 한다.

    제3이사야와 페르시기의 예언

    Wanke는 포로기 이후의 모든 예언은 제2이사야의 선언인 '심판의 때는 끝났고 이제 구원의 때가 도래했다'는 것과 관련을 맺는다. 이런 제 2이사야의 선언에 제 3이사야 보다도 더 가까이 접근 하고 있는 다른 예언서는 없다. 누가 이 임 박한 구원에 동참하는가? 어떤 부류가 바로 야웨의 통치를 거부하고 누가 이 에 용기를 얻는가? 앞으로 전개될 3. 4. 5장이 이에 대해 답을 해줄 것이다.

    3장

    Paul Hanson 의 제언

    문제

    제2이사야가 임박한 구원의 때를 선포했다면 이제 그것이 발전되어 나타나고 있는 부분이 바로 제3이사야서 이다. 56,1과 60,1이 이를 잘 보여 준다. 그러 나 이런 하나님의 임박한 구원이 제3이사야의 주된 주제는 아니다. 사실 제3이 사야는 그 이전 예언을 단순히 이어 받는게 아니다. 임박한 하나님의 구원의 도래는 오히려 지연되었다(참고. Kraus, 'Die ausgebliebene Endtheophanie' Kraus는 이 약속된 구원의 도래가 지연되었다는 문제가 바로 포로기이후 유대 교의 가장 큰 특징이라고 한다). 이 지연의 문제가 제 3이사야서 전반의 문제 이다. 그의 진정한 관심은 바로 무엇 때문에 이 구원의 도래가 지연되었는가에 있다. 그 좋은 실례가 바로 59,1-2절이다("여호와의 손이 짧아 구원치 못하심 도 아니요 귀가 둔하여 듣지 못하심도 아니라. 오직 너희 죄악이 너희와 너희 하나님 사이를 내었고 너희 죄가 그 얼굴을 가리워서 너희를 듣지 않으시게 함 이니"). 제3이사야에게 있어서 하나님의 구원의 도래는 조건이 따라 붙는다. 여기서 누가 구원에 동참하게 될 것인지 또는 그렇지 못한지가 구분된다. 제2 이사야에게 있어서는 구원에 참여하는 이는 야곱/이스라엘(40-48), 시온/예루살 렘(49-55)이었지만, 제3이사야에게서는 더 이상 그들을 지목하고 있지 않다. 좋 은 예로, 제2이사야는 '나의 종 이스라엘 ࠉࠃࠁࠒ ࠌࠀ࠘࠙ࠉ'이 제3이사야에 와서는 복수인'ࠉࡿࠁࠒ 나의 종들'을 쓰고 있다. 제3이사야에 와서 구원의 도래 지연 문 제가 쟁점으로 떠 올랐는데, 전통적인 예언에선 이스라엘과 이방 열국과의 분명 한 구분이 제3이사야에는 더 이상 나타나지 않고 있다. 이는 하나님의 백성을 이스라엘이라고 동일화 시키고 있지 못하다는 것이다. 로마서 9,6의 "이스라엘 의 난 자가 다 이스라엘이 아니요"라는 문제를 이미 제 3이사야가 제기 했던 것이다. 누가, 무엇이 이스라엘인가? 라고. 이에 답하기 위해서 제3이사야에서 구원받는자와 심판 받는자가 누구인지에 대해 물어야 할 것이다.

    제3이사야와 핸슨의 제언

    제3이사야의 주요 특징은 무엇보다도 논쟁적 성격이며, 이는 제2이사야가 이방 열국에 대한것이던데 반해, 제3이사야는 오히려 귀환 공동체 내적 문제로 일정 한 그룹 또는 개인을 향하고 있다. 1975년 핸슨은 자신의 책 '묵시의 여명 The Dawn of Apocalpytic'에서 묵시적 종말론에 대한 사회사적 접근을 시도했다. 그는 이 묵시 종말론은 이방으로부터 이스라엘로 들어온 것이 아니라 전통 이 스라엘 예언으로부터 발전된 것으로 보았다. 이는 물론 새로운 주장이 아니었 다. 핸슨의 새로운 주장이란 무엇이 이 발전을 가져왔냐는데 있었다. 그는 이 사야서 56-66장과 스가랴 9-14장을 묵시 종말론의 등장을 나타내는 본문으로 보았고, 포로기 이후 초기 신정론자(종교 제의 지배자)들과 묵시론자(환상가)들 사이에 성전을 둘러싼 투쟁의 모습을 포로기 이후 공동체의 문제로 보았다. 이 것이 제3이사야서 논쟁의 주요 배경을 이룬다고 보았다. 묵시론자 내지는 환상 가들은 귀환에 대한 모습을 이사야 60-62에서 그리고 있고, 신정론자들은 에스 겔서 40-48에 두고 있다고 보았다. 제3이사야서는 바로 고전적 예언의 종말을 묵시적 종말로 바꾸는 쐐기 역할을 했다고 하였다. 무엇보다도 핸슨은 제3이사 야의 논쟁은 바로 사독계 제사장 그룹과의 대결이며, 오경의 근본이 되고 있는 제의인 예루살렘 성전 제의에 반대하고 있다고 보았다. 이제 본서는 우선 어떻 게 핸슨이 그러한 결론에 이르게 되었는지를 논하고, 그것이 왜 잘못되었는지를 주석적으로 비평한 후, 결론적으로 도대체 제3이사야서 논쟁의 실제 이슈가 무 엇이었는가를 살펴볼 것이다.

    환상가들과 제의 지배자들

    핸슨의 제3이사야서 연구는 무엇보다도 예전에는 제3이사야의 저자에 대해 관 심했다면 핸슨은 이를 '공통의 전통'의 성장과 '공동체의 상황'에 대한 관심으로 이끌었다. 그의 주석방법은 본문의 운율 분석과 예언의 유형을 조사하는 것이 었는데, 고전 히브리 시들은 기원전 6. 5세기에 근본적으로 바뀌었다는 것이다. 즉, 운문이 산문의 요소들로 대체 되었다는 것이다. 이 말은 그의 제3이사야서 의 연대에 대한 문제를 제공해 준 단서가 되었다. 즉 초기엔 운문이 많았고, 후기엔 산문이 보다 더 많다는 것이다. Kugel은 히브리 성서에 대한 운문 또 는 산문식 구분에 대해 문제를 제기 했다(The Idea of Biblical Poetry. JSOT 28. 1984. 107-17). 그에 의하면 도무지 히브리 성서엔 운율이라는 것이 존재하 지 않는다는 것이다. 그런식의 분류는 전혀 타당하지 않는다고 주장했다. Kugel의 작업은 바로 핸슨의 분석 작업이 더 이상 유효한지에 대한 물음에 도 움을 줄 수 있게 되었다. 그렇지만 핸슨의 작업은 보다 더 예언 형식에 대한 유 형 연구에 치중되어 있기에 이에 대해 주석 비평 방법이 필요하다.

    핸슨은 그의 주석에서(56,9-57,13; 58,1-12; 59,1-20; 65,1-25; 66,1-16) 구원과 심 판 선언이 이스라엘과 이방 열국으로 분리 되지 않고 나란히 병행되어 나타나 고 있다는 것을 보여 주었다. 이는 제3이사야서 모든 부분에 나타나 있지는 않 지만, 이 '구원-심판 선언'이 제3이사야의 주요 논지라고 보았다. 이는 귀환 공 동체와 다른 그룹간의 문제에서 그리고 때론 귀환 공동체 그 자체내에서 신학 적 대립시에 쓰였다고 보았다. 구원의 메세지를 받는자들은 제2이사야의 제자 들로 환상가들이며 또 이에 동조한 자들 이었다. 그리고 심판 선언에 해당하는 자들은 사독계 제사장 그룹이라고 본 것이다. 어떻게 핸슨은 이런 결론에 이르 게 되었는가?. 이에 답하기 위해서 우선 포로기 이후 초기 제사장 계열에 대한 핸슨의 입장을 살펴보아야 한다. 그의 책은 다섯부분으로 나뉘는데, 1)이스라 엘의 묵시 현상- 그 배경과 자리매김. 2)이사야 56-66과 제2이사야의 환상 제 자들. 3)포로기 이후 제의 지배계급의 기원. 4)스가랴 9-14장과 환상가들의 묵 시 종말론의 발전. 5)은유와 해설 로 되어있다. 핸슨의 이스라엘의 제사장 계 열에 대한 역사 재구성 (3장)은 56-66장의 주석(2장)을 통해 나온다. 이 순서 가 서로 바꾸어 졌어야 했다. 그는 사독계 제사장 그룹이 솔로몬 성전때부터 2 세기까지 대제사장계를 조정했을 것이라고 본다. 이 말은 솔로몬 성전과 페르 시아 시기의 성전 그 모두를 장악했을 것이라는 것이다. 그는 만하임, 트뢸치 그리고 베버의 사회학적 방법론을 도구로 삼았다. 597년 587년의 정치적 대 변 혁은 그 이후 공동체 재건이라는 문제로 부각 되었다. 공동체 재건에 대한 모 델은 계급간의 주도권 싸움으로 나타났으며, 이는 정치적 사안 보다는 종교권 내의 문제였다. 현 지배계열은 체제 옹호론자들로 나타났고, 거기서 밀려난 자 들은 현 체제를 바꾸려 했던 자들이었다. 이 두계열에 대한 표현은, 환상가들 과 현실주의자, 예언자와 제사장계, 권력 밖으로 밀려난 자들과 통치권자, 피억 압자와 억압자, 혁명론자들과 현실 체제 유지자, 유토피아론자들과 이데올로기 주창자들, 재건 반대론자들과 재건 동의론자들, 분파를 이룬자들과 세속주의자 들, 가난한 자들과 부자들, 민주적 계열과 배타주의자들로 구별지어진다고 본 것이다. 그러나 당시 사회는 이런 다양한 요소들로 분리되어 존재하진 않았다. 핸슨은 이런 모든 요소들이 두 그룹내에 존재했었고, 서로 상반된 성격이 유지 되다가 서로간의 투쟁 속에서 드러났다고 주장했다. 앞의 그룹들은 상대 그룹 에 의해 억압을 받았다. 핸슨은 이런 사회적 배경하에서 귀환후 유다의 역사적 상황에 대해 언급하려 했다. 그는 이를 종교적 두 그룹으로 그 개념을 잡았다. 핸슨은 제사장계 주요 본문으로 포로기 사독 전통을 보여주고 있다는 에스겔 40-48을 잡았다. 거기서 이미 포로기에 이스라엘과 유다내 제사장 계열내에 투 쟁이 있었다고 보았다. 그 투쟁은 사독계와 아비아달계 레위계열간의 투쟁이었 다고 보았다. 이것이 포로기 이후 논쟁을 이해하는 매우 중요한 단서라고 하였 다. 분명 성서의 보도는 사독과 레위를 구분한다(신 14,25-29; 18,6-7; 왕상 23,9; 민 18,6-7; 출 29,9; 44; 32; 40,12-15; 삼상 2,27-36; 렘 7; 26 이에 대해 F.M. Cross, 'The Priestly Houses of Early Israel' in: Canaanite Myth and Hebrew Epic., 195-215 를 참고 하라). 그러나 문제는 포로기 이후 그 둘의 논쟁이 얼마나 확장 됐었는지 어떤지를 알 수 없다. 학계에선 이스라엘 제사장 계의 역사는 아직 풀리지 않은 숙제로 남아있다(이에 대한 시도는 A. Cody, A History of Old Testament Priesthood, AnBib 35, Rome 1969를 참고하라). 핸 슨은 587년 예루살렘과 성전이 파괴된 이후 사독계가 제사장계 주도권을 장악 했고, 에스겔 40-48(핸슨은 에스겔 40,46b; 43,19a, 44,6-31; 45,13-15; 48,11을 그 대표적인 본문으로 잡았고, 그 연대는 6세기 말 또는 5세기 초로 잡았다.)은 유 다 재건에 대한 사독계의 입장을 대변한다고 보았다. 그리고 이 사독계의 주장 을 포로에서 돌아온 학개와 스가랴가 이어 나갔다고 보았다. 그리고 이사야 56-66장이 에스겔과 학개, 스가랴에 반대하는 본문으로 보았다. 또한 이사야 56-66장의 뒷 배경은 바로 제2이사야의 환상 제자그룹과 뒷전으로 밀려난 아비 아달계 레위계열들이라고 보았다. 이상의 두 그룹의 공동체 재건에 관한 입장 은 '종교적 지배권론'과 '환상론'으로 특징지었다. 핸슨은 전자는 포로에서 돌아 온 자들이 그 주요 구성원 이었고, 후자는 제 2이사야의 제자들로 환상론자들, 그리고 변방으로 내몰린 레위계와 포로로 끌려가지 않고 본토에 남았던 자들이 그 구성을 이루었다고 하였다. 제사장계열내의 알력문제에 대해서 그는 민수기 16-18장과 에스겔 44장을 비교했다. 제3이사야는 변방으로 밀린 레위계를 중심 으로 한 반사독계를 입증하는 본문이고, 이는 후기 스가랴 9-14장에 나타난다고 보았다.

    핸슨의 제3이사야 주석에 나타난 입장들을 살펴보자.

    핸슨은 60-62장을 가장 초기의 문서로 보았다. 거기에 재건 프로그람이 들어있 고, 61,1-3절을 통해서 제2이사야의 '종의노래' 그 메시지가 포로기 이후 공동체 에 여전히 남아있다고 보았다. 특히 61,6; 62,3은 핸슨의 중요 테제를 이루는 본문이다. 이는 곧 이전 특정 사제계가 더 이상 어느 한 계층을 의미하지 않는 다는 것을 의미한다고 보았다. 여기서 그는 '민주화'라는 개념을 끄집어 내었고 이는 환상론자 전통의 성격을 규정한다고 본 것이다. (사 61,6 과 출 19,6 참고) 또한 62,6-7의 '야웨의 파수꾼'이 재건의 계획들을 이끌고 발전시켜 60-62장을 완성시켰다고 보았다. 포로기 이후 초기에 나타난 두 그룹간의 갈등의 모습은 점차 환상론자들이 제의에 참여하지 못하게 되었고, 그들의 재건 공동체의 꿈들 은 점차 무시적 종말론으로 기울어져 갔다는 것이다. 한편 사독계 제사장 그룹 은 이제 권력을 독점해 나가면서 환상론자들을 밀쳐 나갔던 것이다. 이런 포로 기 이후 초기의 유다 공동체내의 갈등 관계를 핸슨은 '묵시의 여명'으로 본 것 이다.

    63,7-64,11을 핸슨은 '억압당하는 자들의 이상 그 토대'라는 제하에서 다루고 있 다. 탄원의 형식을 이루는 이 본문은 억압된 자들의 미래 희망은 곧 현 체제를 쓸어버리는 것을 보여준다고 보고, 63,15-17절이 핵심 구절이라는 것이다. 아 브라함도 이스라엘도 아닌 야웨가 우리의 아버지라고 표현 하는 본문에서 핸슨 은 당시 유다 공동체를 이끌던 지배체제, 곧 사독계 중심으로 포로에서 돌아온 자들을 가르친다고 보았다. 결국 이는 거부, 저항의 몸짓이다. 아브라함과 이 스라엘을 대표하는 이들에 대한 거부라는 것이다. 이렇게 거부하는 그룹의 정 체성은 무엇인가? 핸슨은 그 중요 역할을 모세가 한다고 보았다. 그 이유를 레위계가 자기들의 본 고향을 바로 모세에게로부터 그리고 있기 때문이다. 핸 슨은 63,18 ("이제 주의 거룩한 백성이 주의 침소를 잠시 차지하였으나, 이제는 우리의 원수들이 주의 성소를 밟습니다".)의 해석에 그 중점을 두고 있다. 여기 서 '주의 거룩한 백성'은 바로 레위계 자신을 의미하며, '우리의 원수들'이 곧 사 독계를 지칭한다고 보았다.

    58,1-12과 59,1-20: 공동체의 성장과 긴장

    58장은 고전적인 심판과 구원 선언의 한 장으로 본다. '제사보다 순종이 낫다' 라는 전통에 서 있다. 여기서 핸슨은 귀환 공동체내의 분열을 보았다. 58,2-5 는 제의 중심계를 향한 심판이고, 58,6-12는 반대파에 대한 구원선포라고 구분 했다. 이런 구분이 구원-심판 선언의 새로운 장을 열고 있다고 보았다. 58장 은 특히 이스라엘과 이방 열국간에 대한 분리가 아닌 공동체 자체내의 분리 문 제이다. 핸슨은 그 이유로 특히 구원 선포가 전 민족을 향해 열려 있다고 본 다. 58장은 63,7-64,11과 함께 제2이사야 전통에 나란히 서있다고 보았다. 58,2 절은 P와 에스겔의 중심 용어이고, 예언자가 비난하고 있는 그 제의 행위는 곧 사독계를 지칭한다. 이들은 진정한 제의가 아닌 자기들의 권익을 위한 제의에 만 치우쳐 있기에 이에 대해 비난하고 있다고 하는 것이다. 58,3의 탄원 역시 P와 에스겔의 신학이다. 59,1-20은 그 주제에 있어서 58장과 밀접하게 연관되 어 있다. 그 차이는 심판/구언 선언이 처음으로 완전히 발전된 모습을 보여준 다는데 있다. 59장은 불경건한 제의(사독계에 의한)에 대한 권력 밖으로 밀려 난 환상 예언자 그룹의 비난이다. 59,9-10안에 있는 제2이사야의 구원 약속은 60-62에서 반복되어 나타난다. 환상가들에게 있어서 상황은 어두워 보였고, 이 제 이들은 고대의 신의 전쟁 신화를 거부하기 시작했다. 이런 움직임은 고난의 역사 현장에서 신의 활동에 대한 해석을 포기하기를 시작했다는 의미다. 이는 예언의 종말과 묵시적 종말론의 탄생을 알리게 되었다는 것이다.

    65,1-25: 분파의 확산, 복수심의 증가, 지연된 희망, 묵시적 종말의 발아

    야웨를 찾는 이들에 대한 구원과 고집센 이들에 대한 심판이 본 장의 특색을 이루고 있다. 특히 65,1-7의 제의에 관한 언급중 중요한 것은, 3절 상반절의 '야웨의 현존앞에 분노를 일으키는 자들'에서 '현존 ࠎࠉࠏࠓ'이라는 제의 용어이다. 핸슨에 의하면 이 용어는 야웨가 거처하는 예루살렘 성전을 묘사하는 것이라는 것이다. 65,3b-4은 야웨를 등진 자들에 대해 보도하고 있는데, 이 본문이 핸슨 을 난처하게 만들고 있다. 왜냐하면 그의 논지하고 맞지않게 이들이 바로 사독 계 성전 제사장들이라고 볼 수 없기 때문이다. 그는 이를 하나의 '상징'이라고 말했지만 도대체 상징이란 무엇인가? 성서 전반에 걸쳐 보면 이 본문은 분명 가나안 종교를 의미하기 때문이다. 그렇다면 핸슨은 사독계가 가나안 종교에 물들었다는 도전을 받아야 마땅하지만 그의 저작 어디에도 이를 찾을 길이 없 다(이스라엘, 유다와 이방 종교간의 문제에 대한 논의는 Wellhausen, Prolegomena to the History of Ancient Israel; M. Smith, 'The Common Theology of the Ancient Near East', JBL 71. 1952. 135-47을 참고하라). 65,5a는 사독계의 용어를 지칭되는 표현들 셋이 있다. 이는 P 와 에스겔의 용 법이다. 여기서 핸슨은 다른 그룹과의 분리되는 사독계 성전 제사장 그룹을 본 것이다. 65,8-10 '포도송이의 즙'의 비유는 심판과 구원 선포의 의미를 잘 드러 내 준다. 이제 더 이상 이장 민족에게만 한정되는 것이 아니다. 야웨의 심판 은 이스라엘내의 사악한 자들을 향하고, 구원의 선포는 이스라엘의 옳은자들을 향하고 있다. 이것이 제2이사야하고의 큰 차이이다. 제2이사야는 야곱/이스라 엘의 전적 구원 선포였고, 이스라엘에 대한 심판은 끝이 났다고 보았다. 그러 나 이제 제3이사야는 귀환 공동체내 여러 요인들에 대해 새로운 심판 선언을 하고 있는 것이다. 오직 65,9의 '내(야웨)가 선택한 나의 종들'만이 구원의 대상 이다. 여기 쓰인 복수는 제2이사야와는 다른 것이다. 65,17-25는 결론적 선언 으로, 새하늘과 새땅의 창조를 말하고 있다. 핸슨은 이본문을 매우 중요한 묵 시 문학으로 본다. '세상의 전환'을 말하고 있는 본문은 제2이사야의 선포인 '이전 것과 새것'에 그 뿌리를 두고 있다고 보았다. 그러나 이 이분법적 표현은 제2이사야에게서는 정치적 현실에 그 근거를 두고 있는데 반해 제3이사야는 신 비적 요소들로 나타난다. 야웨의 적(사독계)에게 임할 심판은 더 이상 새로운 창조가 아니다. 핸슨은 이상의 이런 예언 종말론의 변화는 예언이 사장되었음 과 아울러 묵시적 종말론의 탄생으로 본 것이다.

    66,1-16: 성전 재건 반대와 제의 축출

    66,1b 로부터 핸슨은 네가지 해석 가능성을 보여주는데, 1)에스라 시기 450년경 예루살렘 성전 재건에 참여 하려 했던 사마리아인들에 대한 거부로, 2)520년경 예루살렘 성전 재건에 참여하려 했던 '땅의 백성들'에 대한 거부, 3) 포로기때 성전 재건의시도에 대한 거부, 4)그 어떤 역사적 사건과 연관 될 수 없는 것으 로. 등이다. 핸슨은 이중 2)와 4)를 절충하여 받아들였다. 시기는 520년경으로, 그리고 '땅의 사람들'이 아니라 사독계 성전에 대한 거부하는 본문으로 보았다. 66,1은 사독계 제상들이고, 2절의 야훼의 축복을 받는 자들은 '겸손한 자', '회개 하는 자', '야웨를 경외하는자' 들이다. 핸슨은 이를 종교적 두 그룹으로 보았 고, 1절의 사독계는 형식적인 성전 제의 참여자들이었다고 보았다. 이 모두 구 원과 심판이라는 이분법에 의해 핸슨은 그의 논지를 이끌고 있다. 핸슨은 학개 1,8 '성전을 지으라'는 명령에 정반대에 서 있는 본문이 바로 이사야 66,1-2절이 라고 보았다. 학개의 선포와 신학은 바로 야웨의 사역에 맞서는 것으로 보았 다. 핸슨의 이런 모든 제사장 신학의 접근은 문제가 있다. 66,3은 분명 사독계 제의와 이방 종교 제의가 나란히 연결 되어 있다. 이를 핸슨은 상징과 비유라 고 보았다. 66,5은 그와 반대인 환상그룹에 대한 본문이다. 문제는 '너희를 미 워하는 형제들 ࠎࠊࠉࠇࠀ'을 핸슨이 사독계라고 받아들이든지 아니든지 간에 이는 당시 공동체 내의 갈등 관계를 묘사해 주고 있는 부분이다. 65장과 마찬가지로 66장에서 역시 평화의 새땅의 묘사 뒤에 모든 적에대한 야웨의 심판이 나온다. 66,16은 야웨가 온세상을 불로 심판하신다는 내용이다. 이는 제3이사야의 종말 론적 성격이 묵시적으로 발전된 모습을 보여 준다고 보았고, 더 이상 야웨의 심판은 현실 역사가 아니라고 보았다.

    핸슨의 제3이사야 주석 끝부분은 56,9-57,13 '결렬한 갈등의 성장'이다. 여기에 구원-심판 선언이 완전히 발전된 모습을 보여준다. 공동체 지도자들에 대한 비 난이다. 이들은 제사장, 예언자 그리고 정치적 지도자들이다. 핸슨은 56,12의 권주가는 공동체 지도자들의 반 종말론적 태도를 보여준다고 말한다. 이는 65,5 "야웨가 영광을 드러내어 너희들이 기뻐하는 모습을 우리가 보게 하라"고 말하는 자들이다. 57,1-2 의인이 고통을 당하는 모습은 제2이사야 종의 노래를 연상시킨다. 이 두 부분의 핸슨의 취급에 대해 다시 거론해 보아야한다. 귀환 공동체의 지도자들과 고통을 당하는 자들로 묘사된 그 뒤편에는 누가 서 있는 지를 다시 재론해 볼 것이다. 57,3-6의 우상 제의 행위를 하는 자들은 공동체 지도자들이라고 볼 수가 없다. 핸슨은 이를 포로기 예언자들의 전통적인 언어 사용으로 보았다. 더욱 핸슨은 이런 제의 행위는 실제가 아니라 사독계 제사장 들의 제의 행위에 대한 하나의 상징. 비유라고 하였다. 57,7 '높은 산 위에 자 리를 깔았다'는 표현에서 전통적으로 학자들은 '자리 ࠁࠊࠚࠍ'는 곧 이방 제의를 말하는 '산당 ࠄࠍࠁ'과 함께 연결해 보았다. 이에 대해 핸슨은 사독계 제사장이 세우고 있는 예루살렘 성전에 대한 상징으로 보았다. 57,9은 이방 국가와의 조 약을 맺는 것을 매춘으로 표현하는 것은 곧, 종교제의 지배자들과 페르시아 정 부간의 제휴라고 보았다. 56,9-57,13은 귀환 공동체 초기의 환상론자들과 종교 제의 지배자들과의 투쟁의 결정판으로 보았다. 이 싸움은 끝나지 않았고, 이는 스가랴 9-14장, 후기 귀환 공동체에까지 옮겨 갔다고 본다. 에스겔 40-48의 재 건 구상이 승리할 때, 이사야 60-62의 재건 구상은 눌려 버렸다. 이 때, 환상론 자들은 그 구상을 묵시적 종말론으로 급변시켰다는 것이다.

    핸슨에 대한 한 代案

    핸슨의 저작 '묵시의 여명'은 현대 다른 학자들의 제3이사야 연구 그 무엇보다 도 통찰력이 매우 뛰어나 보인다. 필자는 여기서 이스라엘의 묵시의 기원에 대 해 논하려는 것이 아니다. 그보다는 제3이사야서에 대한 몇가지 기본 주석적 문제를 다루고자 한다. 핸슨이 보았던 것과는 다르게 제3이사야가 보일 수 있 을까의 문제이다. 이 말은 권력 밖으로 밀려난 그룹에 의해 쓰여진 작품으로 가장 잘 이해 될 수 있는 것인가에 대한 문제제기이다. 이는 가장 중요한 이슈 다. 왜냐하면 핸슨은 제3이사야서가 바로 그 '땅의 백성들'이 바벨론에서 돌아 온 자들에 대항해서 쓴 것이라고 보았기 때문이다. 둘째로 핸슨의 주장처럼 제 3이사야서가 오경의 제의 신학에 반대하는 것인가에 대한 물음이다. 이는 곧 오경을 만들어 낸 당사자를 사독계 제사장이라고 보는 것에 대한 반론이기 때 문이다. 첫 번째 물음은 곧 핸슨의 기본 명제들에 부딪친다. 현대 학자들은 제2이사야와 제3이사야서내의 관련성에 대해 회의하고 있고, 제2이사야는 분명 바벨론 포로기때 포로민들을 위해 쓰여진 것이며, 이스라엘 백성들의 회복을 새 로운 출애굽사건으로 묘사한다. 만약 핸슨의 말처럼, 제3이사야가 제2이사야의 환상 제자들에 의한 작품이라면, 제3이사야의 반바벨론 성향이라는 말을 어떻게 정당화 시킬수 있는가? 또한 그 둘의 유사성의 문제에서, 40-55장에서 귀환 공 동체를 향한 발언들이 있다고 한다면, 이는 포로기때 생겨난 것인데, 그렇다면 제3이사야는 포로기 이전의 작품으로 돌려져야 하는가이다.

    57,9 주석에서 핸슨은 사독계와 페르시아하고의 정략관계로 표현하면서, 사독계 성전은 페르시아의 비호 아래서 세워진 더렵혀진 것이라 했다. 그런데 제2이사 야가 페르시아의 고레스에 대해 긍정적으로 표현하고 있는 것과 비교하면 이는 문제가 생긴다.

    최근 학자들은 이사야서 전체가 편집에 의해 그 통일성을 갖추고 있다고 주장 한다. 단지 제2. 3이사야 뿐 아니라 책의 첫부분하고도 매우 유사한 관련성을 맺는다고 본다. 만약 이런 관점들이 옳다고 한다면, 즉 제3이사야서가 이사야 서 가장 앞부분하고의 밀접한 관련성이 보인다면, 제3이사야서와 이사야서 전체 의 마지막 편집과는 어떤 연관성이 있는가가 물어지게 되는 것이다. 이렇게 되 면 제3이사야서를 권력에서 밀려난 어떤 그룹에 의해 쓰여졌다고 말하기가 어 려워 지게 된다. 이는 포로기 이후 유대교의 중요하게 완성된 책중에 하나이기 때문이다. 통일된 이사야서의 구성 완성은 당시 종교적 힘의 세력하에 의해서 이루어진 오경 자체의 완성에 의해서만 필적하는 것이다. 언제 누가 이를 완성 시켰는가의 물음은 곧 오경을 산출시킨, 포로에서 돌아온 그들, 이스라엘 공동 체의 중심에로 몰리게 된다.

    두번째 질문은 진정 제3이사야가 오경의 제의 신학에 반대하고 있는가이다. 제 3이사야내의 누가, 무엇이 거부되고 있는가의 문제다. 어린이 희생제의, 돼지고 기를 먹는 것, 가나안 풍요 제의 행위, 마술행위, 갓, 메니에게 드리는 희생제물 등이다. 이 모든 것을 핸슨은 상징과 비유로 보았다. 그의 이런 태도는 이런 모든 죄에 대해서 오경이 증거하는 것이라고 반대하는 이들로부터 아주 쉽게 도망할 수 있는 길을 열어주는 셈이다. 핸슨이 비록 맞을지 모르나 그는 편견에 사로 잡혀 있다. 언제 어린이 희생제의라든가 마술 행위등의 가나안 종교제의 가 죄로 취급되었는가의 질문에 대해서 핸슨은 상징과 비유속에서 그 이해를 구할 필요가 없다고 쉽게 포기해 버린다. 그렇지만 언제 이스라엘, 유다 공동 체 구성원들이 이상의 아주 유사한 행위들이 죄로 취급되었는가의 문제가 다루 어진 뒤에 가서, 이것이 가난안 종교의 영향이 있었는지, 아니면 이를 상징과 비유로 해석할지는 그 다음 일이다. 핸슨의 심판-구원 선언의 해석 작업은 그 의 공동체내 논쟁을 설명하는 주요뼈대를 이루고 있다. 거기서 부터 사독계의 문제를 상징으로 해석하는 논리를 펴고 있는 것이다. 누구도 본서의 논쟁이 그 적대자들과의 싸움과 과장된 표현들이 지배적이라는 모습을 보여준다는데에는 부정하지 않는다. 그러나 이는 근본적으로 현실적이라는 데 있다. 과장된 표 현 수법은 그 대상 인물이나 그룹의 정체를 드러내 주는 것이다.

    이제 제3이사야와 오경이 함께 적대시 하고 있는 것들에 대해서 알아보자. 이런 관점은 제2이사야의 환상 제자들과 사독계 성전 제사장들을 하나로 묶게 될 것 이다.

    4장. 공동체의 갈등

    개론

    제3이사야서에 대한 논쟁은 역시 그 공헌이 Duhm 에게 있었다. 그의 주요 테 제는 제2이사야와 제3이사야를 서로 다른 저자의 것으로 구분한 것이었다. 이 둘 모두 하나님의 백성 인 이스라엘의 귀환/회복을 다루고 있으나, 제2이사야하 고는 다르게 제3이사야에서는 공동체 내부의 문제를 다루고 있다. 둠의 지적으 로부터 무엇보다도 중요시 될 것은 제3이사야가 성전, 희생제의, 법, 안식일등을 가장 중요한 것들로 다루고 있다는데 있다. 제3이사야가 에스겔에서부터 학개, 스가랴를 거쳐 에스라까지 같은 선상위에 있다는 것이다. 다른 말로 하면 제3 이사야는 '제사 문서의 선각자'라 할 수 있다. 둠의 테제는 핸슨과 정면으로 맞 서있다. 그 첫 번째가 바로 둠은 이 둘을 구분했던 것이다. 둠은 제3이사야의 특성을 '신정론'이라 했다. 핸슨과 가장 크게 다른 점이다. 둠이 제3이사야를 에스라와 제사 문서를 이끄는 전통의 선상에 있다는 테제를 Blenkinsopp가 받 아들였다('The "Servants of the Lord" in Third Isaiah', Proceedings of the Irisch Biblical Association 7. 1983. 1-23을 참고하라). 그는 '야웨의 종 ࠄࠅࠄࠉ ࠉ ࠃࠁࠒ' 과 66,2.5의 '떠는 자(야웨의 말씀앞에 두려움을 갖고) ࠎࠉࠃ࠘ࠇ'를 같은 그 룹이라고 보았다. 여기 쓰인 단어의 어근인 ࠃ࠘ࠇ는 에스라에 동조하는 자들로 에스라 9,4; 10,3에 나온다. 그는 이것이 결정적인 두 문서의 연결점이라고 보 았다. Blenkinsopp의 견해는 핸슨의 입장과는 전혀 다른 점이긴 하지만, 이미 둠에게서 보였던 것이다. 본인은 제3이사야와 에스라의 연결은 동시에 오경과 의 연결이라고 본다. 에스라-느헤미야 그리고 제3이사야는 모두 귀환 공동체내 갈등의 문제를 다루고 있지만, 바벨론에서 돌아온 자들 ࠄࠌࠅࠂ과 땅의 백성들 ࠖ࠘ ࠀࠄ ࠎࠒ의 용어들로 다루어 지는 것이 아니다. 제3이사야는 그의 적대자들을 특별한 이름으로 지목하지 않는다. 오히려, 그들의 제의 행위들로써 묘사할 따 름이다.

    이제 본인은 제3이사야서의 논쟁들을 중심으로 주석해 갈 것이다. 이제 '토라 를 받아들인 이들'로써의 '이스라엘'에 대해 규명하려는 것들이 신학적으로 어떤 궤도를 그리고 있는지를 보게 될 것이다. 제3이사야가 실제 에스라를 앞서 이 끌었던 것과 그 둘의 신학적 입장들이 어떻게 합일치 되고 있는지를 볼 것이다. 이런 것들은 핸슨의 이론이 더 이상 머물지 못하게 될 것임을 또한 보여 줄 것 이다.

    56,1-8

    일반적 고찰

    학자들의 공통된 견해는 56,1-8은 제3이사야의 편집이라고 한다(여기서 필자는 제3이사야의 연대를 제2이사야 보다는 후대, 그리고 에스라-느헤미야 보다는 이 른 것으로 본다. 무엇보다도 이사야서 전체 통일성 속에서 살펴 보는 것이 중 요하다. 본문의 최종 편집자는 독자들에게 이미 해석된 상황하에서 읽히려는데 그 목적을 두고 있다). 한 가설은 이 구절이 최종 편집에 속한 것이며, 이는 다른 것들과 비해 그 진정성이 없다는 것이다(Westermann, Isaiah 40-66; Volz, Jesaja II; Elliger, Die Einheit des Tritojesaja를 참고하라. 엘리거는 56,1-2은 제3이사야의 것으로 돌리지만, 56,3-8; 66,18-22; 57,13c; 57,20-21; 58,13-14, 59,21 등은 후기 편집으로 본다. Volz 는 56,1-2 역시 편집으로 본다). 다른 입장은 이 부분을 제3이사야 전체를 이해하는데 있어서 가장 중요한 역할을 하 는 단편으로 보는 이들도 있다. (Pauritsch 역시 이 부분을 후기 편집으로 보지 만, 그는 이를 56-66장 전체 속에서 조명한다. 그의 책 Die neue Gemeinde, 243 참고.) 핸슨은 이 본문을 66,17-24 그리고 스가랴 14와 신학적으로 매우 가까 운 것이며 이 모두 475-425년으로 그 연대를 잡는다. 핸슨이 이 본문을 자신의 테제 전반에 걸쳐 더 이상 이용하지 않고 있다는 것은 놀라운 일이다. 이 본문 이 전체적으로 무엇을 말하고 있는지를 알면 왜 그가 이 본문을 더 이상 다루 고 있지 않은지를 알 수 있다. 본문은 핸슨의 제3이사야의 두 그룹간 논쟁 이 론을 뒷받침 하고 있지 못하기 때문이다. 여기서의 성전은 분명 페르시아 시기 예루살렘 성전을 의미하며, 이는 바로 야웨의 거룩한 산위에 세워진 야웨의 거 룩한 집이다. 이는 제3이사야서내에 전반적으로 나온다(참고 56,5.7; 57,13; 62,9; 64,10; 65,11.25; 66,20; 11,9; 27,13; Ps 99,9). 이는 핸슨이 이 본문을 50년 내지 75년 뒤에 성전 공동체 그 밖에서 들어온 것으로 보는 이론을 정면으로 반대하 고 있는 것이다.

    이 본문은 귀환 공동체내 두 부류의 사람들 '이방인들 ࠘ࠊࠏࠄ ࠐࠁ' 과 '고자들 ࠑࠉ ࠘ࠑࠄ'에 대해 언급하고 있다. 이들은 안식일을 지키는 자들이며, 성전과 제의에 참여 할 수 있는 자들이다. 안식일의 문제는 곧 그 공동체 구성원을 규정하는 중요 사항이다. 창세기 17장의 할례를 통한 공동체 구성원이 되는 언약 조항과 아주 흡사하다(이사야 52,1 참고). 56,1-8은 곧 창1,1-2,4a 제사문서의 창조신학 에서 안식일의 의미가 그 절정으로 드러나는 것과 그 의미를 같이한다.

    주석

    56,1

    1절은 46,13과 51,5의 약속을 직접 나타내 보여준다. 이는 제2이사야의 메시지 를 새로운 공동체 상황에 적용시킨 것으로 볼 수 있다. Steck는 56,1-8이 55,1-13을 이미 알고 의식적으로 짜맞춘 것이라고 본다. 56장은 그 앞의 55장 과의 연결을 의식하고 있다는 것이다. 56,1-2와 55,6-7; 56,3-8과 55,5 그리고 56,5와 55,13을 비교하라('Beobachtungen zu Jesaja 56-59' P. 229를 참고). 이 선언은 '야웨의 최종현현'이 다가오고 있음을 알리는 것이다(Pauritsch, Die neue Gemeinde' 229). Duhm은 'ࠄࠗࠃࠕࠅ ࠈࠓࠚࠍ ࠅ࠘ࠍࠚ 공평을 지키고 공의를 행 하라' 를 '공의의 사역/일'로 이해한다(사 1,27을 참고 하라. '공평을 지키라'는 표현은 시편 106,3; 호 12,7에 나온다. 특이한 점은 성서 곳곳에 '지키라 ࠘ࠍࠚ' 는 단어는 공평의 복수형 ࠎࠉࠈࠓࠚࠍ 과 함께 쓰이고 있다는 점이다. 그 예는 신 12,1; 26,16-17; 30,16; 왕상 8,58; 9,4; 대하 7,17; 시 11,106; 겔 11,20; 18,9; 20,18-19.21; 36,27. '행하라 ࠄ࠙ࠒ' 와 '공의 ࠄࠗࠃࠕ'가 함께 나오는 경우는 창 1,19; 신 33,21; 사58,2; 시 99,4; 103,6; 106,3; 잠 21,3; 왕상 10,9; 렘 9,23; 22,3.15; 23,5; 33,15; 겔 18,5.19.21.22.27; 33,14.16.19; 45,9; 대상 18,14 이다. 그 리고

    ࠄ࠙ࠒ 와 ࠗࠃࠕ 가 함께 쓰인 곳은 단지 시편 119,121 뿐이고, 시편 106,3만이 '공 평을 지키고 공평을 행하라' 두 용어를 함께 쓰고 있다. 이상이 보여 주는 것 은 제3이사야가 히브리 성서 전반과 그 선상을 같이 한다고 볼 수 있다). Duhm은 '사역/일' 이 부분이 제2이사야하고의 주요 다른점 중에 하나라고 보았 다(Das Buch Jesaja 419). 이 분분은 성전, 제의 그리고 안식일 준수에 관해 다루고 있기 때문에, 예언자의 이 선언의 그 본질이 무엇이었는가에 대한 논의 들에서 매우 큰 차이를 드러내 주고 있다. 특히 이를 기독교적 시각에서 보면, 토라를 그 원칙을 고수하려는 유대교에 대해 반대하는 입장을 취하는 것으로, 제2이사야의 진정한 기독교 신학이 타락한 때에 이 선언은 뒷전에 밀려 졌다고 본 것이다. 이는 Duhm 의 제3이사야서 연구 전반에 드러난다. 제3이사야에 대한 유대교적 입장에서 보는, 이는 제3이사야를 유대교화 시키는 편집자의 작 품으로 보는 것으로, Smart(History and Theology in Second Isaiah 228-30)는 56,1-7 과 58,13-14을 '후기', '정통', '원칙주의' 편집자의 첨가로 보았다. 1절 하 반절에 시작하는 접속사 ࠉࠊ 는 조건문이 아니라 이유를 나타내는 것으로 보아 야 한다(Kraus, 'Die ausgebliebene Endtheophanie' 328. 사 60,1과 함께 이는 원인을 나타내는 것으로 이해한 반면, Smart 는 '....하기 위하여'로 해석한다. 229). 56,1은 곧 윤리적 행위가 종말론적 대망에 결정적인 역할을 하고 있음을 보여준다. 56,1-2절 과 스가랴 8,16-17는 스가랴 1-8과 매우 일치한다. 이는 제2이사야의 구원의 약속이 더 이상 지연되지 않는다는 것을 보여준다. 또한 이런 윤리적 행위가 종말론적 기대에 결정적인 역할을 하고 있다는 것은 신약 성서와 쿰란 사본 곳곳에 드러난다.

    56,2

    2절은 1절의 의미를 더욱 분명하게 드러내 준다. 이는 곧 안식일 준수와 관련 을 맺는 것이다. 이는 곧 공동체 구성원으로 받아들여지는 기준이 되는 것이다 (느헤미야 9,12-15 시내산 율법 전수 내용을 기록하고 있는 이 본문에서 안식일 법이 매우 중요하게 드러나고 있다).

    56,3-8

    여기서 두 그룹 '이방인 ࠘ࠊࠏࠄ ࠐࠁ' 과 '고자 ࠎࠉ࠘ࠑࠄ' 의 문제가 거론되고 있다 (이에 대해서는 E. Sehmsdorf, 'Studien zur Redaktionsgeschichte von Jesaja 56-66' ZAW 84. 1972. 553을 참고 하라. 제사장적 개념의 이상들이 나타나 있 는 곳들은 출 26,33; 레 10,10; 11,47; 20,24-25.36; 민 8,14; 16,9; 겔 22,26; 42,20; 느 9,2 등이다). Blenkinsopp는 '야웨께 속한 이들, 연합한 이들 ࠄࠅࠄࠉ ࠌࠀ ࠄࠅࠌࠏ ࠄ' 은 야웨 제의에 참여한 이들에 대한 표현이라고 본다('Second Isaiah - Prophet of Universalism'. JSOT 41. 1988. 95. Westermann, 40-66; Sehmsdorf 는 이방인을 '이방 상인들 과 수공업자들'일 것이라고 본다. 그의 책 557. 그리고 Milgrom, 'Religion Conversion 173-76 참고하라). 사 14,1; 슥 2,15 그리고 아마 에스더 9,27 등은 이방인들의 야웨 제의 참여는 구원의 때에 대한 하나의 증거였을 것이다. 여기서의 '고자'는 아마도 유대인들 중 어떤 이 들이든가, 아니면 페르시아 제국의 일꾼들로서, 특히 여인들이 머무는 규방에서 일하는 자들이었을 것이다(Blenkinsopp, 95. Sehmsdorf, 557 은 이들을 '고급관 리' 였을 것으로 추정한다. 사39,7; 렘 29,2; 34,19; 에스더 1,12. 참고로 A.D. Nock, 'Eunuch in Ancient Religion', ARW 23. 1925. 25-33을 보라. Smith는 그의 책 Palestinian Parties and Politics, 137-38, 214에서 느헤미야를 아마도 그런 사람이었을 것으로 추정한다. Blenkinsopp는 이에 대해 반대한다). 전반 적으로 본문은 이방인들과 고자들이 야웨 제의에 참여할 수 있었다는 것을 보 여준다. 56,4절 '안식일 준수' 가 무엇보다도 중요한 주제로 등장하고 있다. Levenson은 본 주제의 평행을 레위기 19,30; 26,2 ("내가 정해준 안식일을 지키 고 나의 성소를 두려워하라")에서 본다(J.D. Levenson, 'The Tempel and the World' JR 64. 1984. 275-98). 이 평행을 통해 사 56,1-8은 성전에 들어가는 문 제를 다루고 있음을 본다. Levenson은 '나의 안식일 ࠉࠛࠅࠛࠁࠚ' 는 오직 에스겔 과 P에만 나온다고 한다.

    Blenkinsopp와 Fishbane는 56,3-8의 외국인 문제를 에스겔 44,4-16과 민 18,1-7 과의 연결로 보았다(Fishbane는 사 56,3-8과 겔 44,4-16 -이방인들을 성소로 들 여 온 이스라엘의 죄-가 민18 -성소엔 레위계 말고는 아무도 들어올 수 없다- 에 대해 서로 맞서고 있는 좋은 예를 보여 준다고 본다. 그의 책 Biblical Interpretation in Ancient Israel. 144 참고. Blenkinsopp는 민 18,1-7은 사 56,1-8과 겔 44,4-14과 분리해서 보아야한다고 한다. 96). 이방인에 대한 문제 에 있어서 사실 본문 56,3-8은 에스겔 44장과는 다르다. 본문은 무엇보다도 야 웨께 연합한 이방인들이라고 말하고 있기 때문이다. 이는 이사야 본문이 다루 고 있는 중요한 사항이다. 이사야 56에서는 이방인 개종의 문제를 다루고 있는 것이다. 이는 에스겔의 상황과 다른 것이다. 에스겔은 모든 이방인의 성전 출 입이 거부된데 반해, 이사야에서는 그 모든 이방인이 아니다. 이런 개종의 개 념은 오늘날 신학적 개념으로는 '보편주의/세계주의'라고 표현 될 수 있다. 많 은 학자들은 이사야 56,3-8이 에스라-느헤미야의 국제 정략결혼에 대해 반대하 고 있는 입장과 정면으로 충돌하는 것이라고 본다. 한 예로 Sehmsdorf는 사 56,3이 에스라 9,2에 대해 정면으로 반대하고 있다고 본다(555-6). 핸슨은 이를 사독계 성전제사장 계열의 전통을 이으려는 것에 대한 정면 도전이라고 보았다 (389). 그렇지만 56,3-8은 핸슨이 말한 것처럼 환상론자들의 이방인에 대한 관 용주의도 아니고, 에스라-느헤미야의 배타적인 것에 가까운 것도 아니다. 제2 장에서 언급했듯이 에스라 6,21은 바벨론에서 돌아온 이들과 땅의 백성들이라는 용어 구분은 종교적으로 합쳐지는 모습을 보여준다. 즉 포로에서 돌아온 이들 과의 연합을 의미한다. 그들은 그 땅에서 부정을 탔다가 거기로부터 빠져 나온 이제 깨끗해진 자들이다. 에스라의 토라를 받아들인자들은 포로에서 돌아온자 들의 구성원이 되었고 그렇지 않은 자들은 구성원이 아니었다. 사56,3-8 안식 일과 계명을 지키라는 것은 이제 개종의 가능성을 열어놓는 시작이며 이는 에 스라-느헤미야의 입장과 반대하고 있는게 결코 아니다. 사 56,3-8은 이방인 남 자들의 문제를 다루고 있고, 에스라-느헤미야는 이방인 여자들의 문제를 다루고 있는 것이다. 사 56,3-8은 이 이방인 남자들이 귀환 공동체 구성원이 될 수 있 는 것을 말하고 있는 것이고, 에스라-느헤미야는 이방여자들이 유대인 남자들과 결혼하여 자기들의 이방신께 경배하게 하고 있다는 것을 말하고 있는 것이다. 이에 대한 논의는 M. Smith, Palestinian, 137-39를 참고하라. 그는 특히 사 56 을 개종주의 발전의 초기 상황이라고 보았다. 출 12,43-50; 민 9,14; 15,1-31; 19,10; 35,15; 신 29,10; 수 20,9 이 모두는 사 56장을 보여 주고 있다. 특히 개 종과 이방인 여자들과의 결혼 문제에 대해서 룻기가 잘 보여준다.

    '고자' 의 문제는 에스겔 44에는 다루어 지고 있지 않다. 겔 44장은 민족 분리 문제를 다룬다. 신 23,2-9는 야웨 공동체 구성원이 될 수 없는 이들에 대해 말 해주고 있는데, 곧 신체적 결함이 있는 자들과 이방인들 이다. 에스겔 44처럼 민족 분리주의 성격을 띠고 있다. 무엇보다도 신 23,2-9과 사 56,3-8은 이런 두 부류를 함께 언급하고 있다는 점이다. 이 둘의 평행은 사 56과 겔 44의 평 행보다 더 가깝다. 사 56,4의 야웨의 새로운 선언은 신 23,2-9의 계약을 무효화 시키는 선언이다. 56,6 에 그들에게 '종들 ࠎࠉࠃࠁࠒ' 이라는 이름이 부여된 다는 것은 제3이사야를 이해하는 중요한 열쇠다. 56,8은 공동체안으로 더 모아들인 다고 말한다. 여기 쓰인 '이스라엘을 모으시는 이'는 사 11,12; 습3,19; 시 147,2 에 나온다.

    이사야 56,9-57,13; 57,14-21

    개괄

    56,9절은 앞절 8절과 전혀 다르게 바뀐다. Beuken은 56,1-8과 56,9-57,13은 55 장에 대한 주석으로 본다('The Isaianic Legacy of Trito-Isaiah' 48-64). Sekine는 56,9-57,13 은 56,1-8의 세계주의 신학의 다른 한 모습을 보여 준단고 한다(Die Tritojesajanische Sammlung, 228). 그렇지만 서로 다른 두 본문이 나 란히 나와 있는 것은 이해하기 어려운 점이다. 전체적으로 본문은 귀환 공동체 의 독자들에 대한 심한 공격이며, 많은 제의 행위들에 대한 통렬한 비난이다. 이런 비난은 여러 시기에 걸쳐 다 들어맞는다. 그런 이유로 본문의 문학적 통 일성을 이루는 것들을 찾기가 힘들다. 핸슨은 같은 모습들을 호세아, 아모스, 이사야, 예레미야, 에스겔 그리고 에스라등에 나오는 것으로 인해 그 본류를 결 정하기 힘들다고 했다. 핸슨은 종교행위들에 기초해 그 연대를 결정한다는 것 은 무익하다고 한점은 옳았다. 그러나 현 본문의 비난이 그 어떤 특별함이나, 어떤 통일성을 갖고 있지 않다는 점을 그는 유의 하지 못했다. 여기 보이는 전 통적인 예언 논쟁은 예언의 전체적인 틀 속에서만 그 모습이 드러나기 때문이 다. 핸슨은 단순히 에스겔이나 제3이사야에 의해 쓰여진 것이라 취급한 것이 다. 오히려, 사 56,9-57,13은 단지 전통 예언 논쟁이 아니다. 이는 히브리 성서 전반에 걸쳐 나오는 일반적인 논쟁의 한 부분을 드러내 주는 것이다. 이런 제 의 비난을 보이는 것은 이 한권의 책만이 아니기 때문이다.

    주석

    56,9-12

    여기 예언자가 비난하는 이들은 '파수꾼', '지도자', '목자' 이들은 일반적으로 공 동체의 지도자들이다. 핸슨은 이들을 유독 사독계를 지칭하는 것이라고 한다 (히브리 성서 곳곳엔 여러 제상장들 특히 레위와 사독계의 투쟁, 반목들을 보여 주고 있는 것은 사실이다. 그러나 이런 투쟁과 싸움을 반영하는 어느 본문도 그 적대자가 누구인지 그 우두머리가 누구인지를 보여주지 않고 있다. 이런 특 징 역시 제3이사야 그 어디에도 나오지 않는다는 것이다). 본문은 귀환 공동체 의 상황에서 포로기 이전 예언자들이 외쳤던 용어들을 이용하고 있다. 그런 이 유로 많은 주석들은 이 본문을 포로기 이전으로 보고 있다. 그러나 종교행위에 대한 포로기 이전 예언자의 목소리가 여전히 포로기 이후에도 들려 지고 있다 는데 그 중요한 의미가 담겨 있다. 이는 히브리 성서가 말하고 있는 종교의 규 범은 비교적 후대에 이루어지게 되었다는 것을 의미한다. 포로기 이전 예언자 들이 비난했던 이방 종교 제의행위는 722년과 587년 대참상을 낳았고, 이제 56,9-57,13의 논쟁은 포로기 이후 여전히 되풀이 되고 있는 이방제의 행위로 인 해 약속된 최종 신의 현현의 도래를 사전에 예방하려고 하는 것이다.

    57,1-2

    여기선 '의인', '경건한 자'가 등장한다. 1절에 의인이 고통을 당한다는 것은 53 장 제2이사야의 종의 노래에 나오는 것과 매우 유사하다. 사실 이 오래된 제2 이사야의 종의 노래에 담긴 신비는 제2이사야에만 제한할 수 없다. 제3이사야 에는 이와 유사한 주제들이 등장하기 때문이다. 이들은 56,9-12의 지도자들과 정반대이다. 이 65장에도 나오는 이분법 '의인과 사악한자 ࠉࠃࠁࠒࠫࠎࠛࠀࠅ' 들의 구분이 바로 제3이사야의 공통 분모이다.

    57,3-13

    본문은 히브리성서 곳곳에 나오는 통렬한 비난의 내용과 같다. 그러나 이 본문 은 누구를, 무엇에 대해 그렇게 신랄한 비난을 퍼붓고 있는 것인가? 3절의 '그 러나 너희들 ࠎࠛࠀࠅ' 은 그 앞절과 대조를 이루는 것을 이끈다(65, 13-14의 '너희' 와 같다고 보기가 어렵다). 여기 화자는 야웨이다. (참고 56,6c) '너희'는 '점쟁 이의 자식 ࠄࠏࠏࠒ ࠉࠏࠁ (사 2,6)', '간통하는 자와 창녀의 자식 ࠔࠀࠏࠍ ࠒ࠘ࠆ(사 1,4.21)' 라 불리운다. 여기 성적 표현은 전통 예언자들이 지적하는 야웨이외의 이방 종교제의 행위를 말한다(Duhm, Jesaja 426; Whybray, Isaiah 202; Westermann, 321-22. 이런 성적 비난의 모습은 에스겔 16장과 23장을 연상케 한다). 여기 '너희들'에 대해 언급되고 있는 자들은 공동체 지도자들이라고 추 정된다. 4-13절의 전체적인 죄의 열거들은 5절에서 그 모습을 드러내기 시작한 다. 이장 종교제의 모습들, 어린이 희생제의등은 왕하 16,3-4 그리고 17,16-17 에 나타난다. 상수리 나무아래, 푸른 정원에서의 제의 행위로 표현되는 것은 고대 근동 종교 제의 행위에 공통적으로 나타나는 것들이다(이에 대해서는 W. Burkert, Greek Religion, J. Raffan 역. 1985. 28을 참고 하라). 예언자들은 이 런 이방적 요소가 들어오는 것을 막으려 했다. 그렇지만 예언자들이 '이방적'인 것으로 낙인 찍고 있는 많은 종교제의 행위들은 실상 야웨종교내에 이미 섞여 있는 것들이었다(참고로 여호수아 24,26에 보면 여호수아는 돌판을 바로 '상수 리 나무 아래' (야웨의 거룩한 장소/성전 안)에 둔다. Ras Shamra 와 Elephantine 의 고고학적 연구들은 포로기 이전 이스라엘 종교는 전형적인 가나 안 종교였다는 것을 말해주고 있다. G.W. Ahlström, Royal Administration and National Religion in Ancient Palestine. 1982. 75-83.을 참고하라. 그외 다수...). 본문이 정확하게 언급하고 있지는 않지만 아마도 아세라 ࠄ࠘ࠚࠀ 여신 숭배를 언 급하고 있다고 본다. 왕상 14,23; 왕하 17,10 그리고 렘 17,20을 보라. '아세라' 는 신의 한 상징이었고, 아마 여신의 모습을 띤 나무였을 것이다. 신 12,2; 왕 하 16,4; 렘 2,20; 3,6.13; 겔 6,13에는 같은 이방 종교제의의 모습, 그 장소들에 대해 말하면서도 아세라에 대한 언급이 나오지 않는다. 여기 나오는 '나무'는 고대 근동 가나안의 신에 대한 한 상징이었을 것이다. 사 1,29-30과 호 4,13을 보라. 이상의 모든 것들을 통해서 현 본문은 이방신 경배에 대한 비난이며, 그 것은 곧 제의 장소에 관한 것이었다(Kuntillet Ajrud와 Khirbet el-Qom에서 나 온 유물들로부터 아세라는 이스라엘과 유다에 매우 중요한 역할을 했다는 사실 과, 아세라는 곧 야웨의 부인격으로 나타난다. Ras Shamra로 부터는 아세라가 절대 신이었던 엘의 부인이다. 히브리 성서는 엘과 야웨를 동일하게 취급하고 있다. 이에 대한 논의는 특히 Olyan, Ashera and the Cult of Yahweh in Israel 그외 다수를 참고 하라). 공통된 의견은 포로기 이전 이스라엘과 유다에 선 아세라가 경배되었다는 것이다. Olyan은 단지 아세라가 대중 종교의 한 요 소였는지, 아니면 국가 종교였는지 아니면 이 둘다였는지에 대해 문제를 제기한 다. 그러나 Ahlström이 제기하는 것 처럼, 일반 종교와 국가 종교를 구분 짓기 란 가능하지 않다는 것이다. 그의 책 Royal Administration 83 참고. 여하튼 문제는 모든 예언자들은 일반인들의 종교제의 행위에 대해 논하고 있는 것이 아니라 공동체의 지도자들(왕, 제사장, 다른 예언자들)에 대해 거론 하고 있다는 것이다. 수많은 여인의 나체상을 띠는 것들의 존재는 히브리 성서의 증언과 일 치 하지 않는다. Miller의 지적 처럼, 실제 역사 현실과 구약 성서에 표현된 제 의와 신학사이 공통 분모의 가능성이 있는지 신학적 문제로 떠오르고 있다(P.D. Miller, 'Israelite Religion' in: D.A. Knight and G.M. Tucker (eds.), The Hebrew Bible and its Modern Interpreters. 1985. 201-37/ 217-18).

    57,5b의 어린이 희생제의는 고대 근동의 그것들과는 다른 것이었다(L.E. Stager and S.R. Wolff, 'Child Sacrifice at Carthage-Religious Rite or Population Control?', BARev 10. 1984. 31-51 참고. 여기서 저자는, 전통적으로 학자들이 인신제의가 동물로 대체 되었다고 보고, 때론 국가 또는 매우 중대한 제의 행위 때에만 어린이 희생제의가 치러졌다고 보았던 것에 반대하면서, 카르타지 유적 은 어린이 희생제의가 8세기부터 2세기까지 거의 6백년간 지속되었다는 것을 보여준다고 주장했다). 57,5b는 이미 포로기 이전 이스라엘과 유다에선 잘 알 려진 사실이다(사 30,27-33: 렘7,31; 19,5; 32,35; 겔 16,20.31; 23,37.39; 미 6,6-7; 창 22; 출 13,1-2; 22,28-29; 레 18,21; 20,2-5; 신 12,31; 18,10; 왕상 11,7; 왕하 16,3; 17,17; 23,10; 대하 33,6; 시 106,37-38. 몰렉에게 바친 어린이 희생제의에 대한 논의들은 고전으로는 O. Eissfeldt, Molk als Opferbegriff im Punischen und Hebräischen und das Ende des Gottes Moloch. 1935. 최근의 것으론 G.C. Heider, The Cult of Molek. JSOT. S. 43. 1985 와 그외 다수 논문 참고). 무엇보다도 본문 57,5b는 어린이 희생제의에 대해 다루고 있다는 것이며, 포로 기 이전에 행해졌던 것들을 포로기 이후 귀환 공동체안으로 끌어들이고 있다는 것이다.

    57,6-10

    본문은 매춘 행위에 대해 자세히 언급하고 있다(6절부터는 2인칭 남성 복수로 쓰인 '너희'를 2인칭 여성 단수인 '너'로 바꾸어 쓰고 있다. Beuken은 여기 '너' 는 앞에 나왔던 그 '자식들'의 '엄마'라고 본다. 'The Isaianic Legacy of Trito-Isaiah' 53). 본문은 렘 2,20-37 과 겔 16 그리고 23장을 연상케한다. 모 두 성행위를 묘사한다(사 57,7-8; '너(2인칭 여성 단수)의 침상 ࠋࠁࠊࠚࠍ', 는 56,10 (남성 복수 분사); 57,2 (3 인칭 남성 복수)에 쓰인 것이 다시 나타난다. 57,8 '너의 상징 ࠋࠏࠅ࠘ࠊࠆ'은 남근상을 의미할 것이다. 'ࠛࠉࠆࠇ ࠃࠉ 너는 그 손(남근 상)을 보았다' Murtonen, 'Third Isaiah-Yes or No?. 37 과 Koenen, 'Sexuelle Zweideutigkeiten und Euphemismen in Jes 57,8', BZ 44. 1988. 46-53을 참고 하라). 우상 숭배와 성적 묘사가 서로 연결 되어있다. 히브리 성서는 야웨 제 의는 전혀 성행위와 연결되어 있지 않다는 것을 말한다(출 20,26에 극명하게 드 러난다. 레 18장 20장에는 이방인의 문란한 성행위에 대해 절대 금지를 말하고 있다). 아마 여기서 성창문제가 그 이슈인 것 같다(Westermann, 324). 9b는 분 명 죽은자의 영을 부르는 행위에 대해 언급하고 있다(사 59,9; 65,4; 시 106,34-48. Smith, The Early History of God, 129-31. 137ö M.H. Pope, 'The Cult of the Dead at Ugarit' in G.W. Young (ed.), Ugarit in Retrospect: Fifty Years of Ugarit and Ugaritic. 1981. 159-79). 이상의 모든 제의 행위의 장소 는 'ࠀ࠙ࠏࠅ ࠄࠁࠂ ࠘ࠄ ࠌࠒ 높고 우뚝 솟은 산' 이다(겔 18장은 '의인 ࠗࠉࠃࠕ' 에 대해 정의 하고 있는데, 18,6에 보면 그는 곧 '그 산아래에서 음식을 먹지 않는자' 이 다). 핸슨은 이 산이 단수로 쓰인 것에 대해 이는 곧 시온산을 지칭한다고 본 다(Dawn, 199; Beuken, 'The Isaianic', 53.55). 그러나 57,5는 여러 제의 행위 장소들을 이미 언급하고 있으며, 분명 여기 산은 56,7과 57,13의 시온산을 의미 하는 '나의 거룩한 산'과는 다른 산이다. 65,11은 이를 더욱 분명하게 해 준다. '나의 거룩한 산을 잊고 갓 과 므니에게 제물을 받치는 자들'에게 대한 비난이 다. 즉 시온산을 등진 자들이다.

    57,11-13b

    이는 57,3-10에 해당하는 자들에 대한 심판 선언이다. 13c의 그룹은 그런 행위 들에 참여 하지 않은 자들에 대한 구원 선언이며, 이들은 곧 야웨의 거룩한 산 (시온)에서 예배할 자들이다.

    57,14-21

    57,13c에 언급된 이들에 대한 구원 선언으로 제2이사야의 구원선포를 그대로 받 아들이고 있다(Westermann, 327). 그러나 그 구원의 대상은 제2이사야와는 다 르게 야곱, 이스라엘이 아니라 'ࠉࠍࠒ 나의 백성' 이다. 이들은 곧 57,20-21 의 'ࠎࠉࠒࠚ࠘ࠄ 악인들'과 구분이 되며, 그 악인들은 곧 57,3-10의 그들이다.

    이사야 58,1-14

    개괄

    57,3-13 과 57,14-21에서 '악인'과 '나의 백성'에 대해 구분지었던데 반해, 여기 58장은 '나의 백성/ 야곱의 집'에 대해 비난하고 있다. 여기 심판선언이 빠져 있는 것으로 미루어, 이를 공동체에 대한, 그들의 나쁜 습관을 고칠 것에 대한 '설교' 또는 '훈계'(Westermann, 212. 333)가 본문의 목적이 될 것이다. 중심 주 제는 금식행위와 야웨가 약속한 구원의 도래에 관한 것이다. 본문은 제3이사야 가 다루고 있는 근본적인 그의 신학의 문제가 무엇인가를 보여줄 것이다.

    주석

    58,1-4

    핸슨은 여기서 두 그룹으로 나누었지만, 58,1은 공동체 전체를 향한 선언으로 보아야한다. (58,1의 '나의 백성'과 57,14 의 '나의 백성'은 57,3의 '점쟁이의 자 식들' 과 혼동되지 않는다. Whybray, Isaiah 212) 이 공동체 전체를 향하는 것 은 곧 제2이사야의 그것과 같다. 58,2에 그들 역시 공동체 전체이다. 여기 쓰 인 동사 '찾다, 묻다 ࠚ࠘ࠃ' 와 '가까이 나가다 ࠁ࠘ࠗ'는 제의와 관련된 용어일 수 있다. 그래서 이를 특정 제사장의 행위로 보기도 하지만, 이는 결코 그 어떤 특정 그룹을 지칭하지 않고 오히려 여기서는 더 일반적인 의미로 쓰이고 있다. 이와 유사한 부분이 대하 20,3-4이다. 3a에는 귀환 공동체가 그들의 고통의 문 제를 제기한다(63,7-64,11에서 같은 소리를 듣는다). 비록 예언자는 58,3b-4에 서 이에 대한 답을 사회윤리에 맞추어 답을 던지지만, 백성들이 제기한 문제를 전적으로 무시해 버리는 것이 아니라 진지하게 문제를 받아들이고 이에 대한 답을 구하려고 한다(스가랴 7장은 이와 비슷한 문제를 보여준다. 일반적으로 개신교 학자들의 공통의 견해는 성전과 사회 정의문제를 서로 관련될 수 없는 것으로 본다. 이런 경향은 곧 핸슨과 마찬가지로 제사장대 예언자라는 이분법 적 사고이다. 핸슨은 에스겔과 스가랴를 성전 제의 지배자들로 보았다. 그러나, 스가랴에게 있어서 성전재건이 매우 중요하게 다루어 지고 있는 것과 아울러 사회 정의가 함께 연결 되어 있다는 것이다. 슥 7,8-14. 이런 유사한 지적은 J. Skinner, The Book of the Prophet Isaiah 40-66. 1954. 180. 그는 성전, 또는 성전 신학과 사회 정의는 다른 예언자들과 마찬가지로 분명코 함께 연결 되어 있다고 본다. 에스겔 18장 역시 그렇다. 시편 15; 24편등은 성전과 사회 정의 실천에 대해 명백히 그 관련성을 말해준다. J.D. Levenson; Sinai and Zion 1985. 169-76 참고).

    이 부분에 있어 핸슨과의 견해 차이는 매우 중요한 점을 보여 준다. 핸슨은 58,3a이 종교제의 지배론자들의 전통신학을 무효화 시키는 것을 드러낸다고 보 았다. 그것은 곧 종교적 행위들을 통해 신적인 것을 조작하는 것이고 이는 이 방 미신적인 것으로 매우 잘 성격 지어질 것이라고 보았다(Dawn. 110). 환상 가들은 이런 굴종적인 제의에 대해 또 다른 제의를 내세우는 자들이었다고 보 았다. 그렇지만, 여기 이 신적인 것의 '조작'이라는 해석에 문제가 있다. 그의 말은 이사야 58장은 조작된 종교에 대해 반대 입장을 취한다는 것인데, 이는 그 의 사회정의를 실천 하는 것은 신적인 것의 또 다른 조작이라고도 할 수 있는 게 된다. 이 문제의 핵심은 제2이사야의 선언이 타당하다는 것을 보여주는데 있는 것이다. 본문에 나오는 이들은 제2이사야의 선언을 잘 알고 있는 자들이 고 이제 무엇이 잘 못 되었는가를 알기를 원하는 자들이라는 것이다.

    58,5-12

    금식 문제에 대한 예언자의 답변은 사회 정의 실천에 그 의의를 두고 있다(사 1,10-20/ 14a 와 15a 참고). 58,8-12은 3a에 대한 답변이다. 야웨의 구원의 약 속이 이루어지는 것은 그들의 행태에 달려 있다. 예언자는 바로 야웨의 약속된 구원이 이루어 지기 위한 선행 조건으로 사회정의를 말하는데, 이는 그가 곧 전 통적인 입장을 취하고 있음을 말해준다(여기 '전통적' 이라고 말하는 것은 히브 리 성서 전반에 걸쳐 있다는 것이다. Pauritsch는 여기서 예언자가 비난하고 있는 것은 제의가 아니라 제의 행위자/제의적 인간 이다. Die neue Gemeinde 237). 사회 정의를 실천 하느냐 안하느냐가 곧 야웨의 구원이 실현되느냐 아니 냐의 문제이다. 이런 사회 정의 문제에 대해서 제2이사야는 다루고 있지 않다. '만약 ...한다면'의 용법은 레위기 26장, 그리고 신 28장과 유사하다.

    58,13-14

    안식일이라는 다른 주제를 다루고 있다는 이유로 이 두절은 Duhm 이래 후기 편집으로 간주되어 왔다. 여기 안식일은 12절 마지막 단어 ࠛࠁࠚࠌ (이는 ࠁࠚࠉ 또는 ࠛࠁࠚ 로 읽을 수 있다)에 의해서 따라 붙어졌을 것이라는 견해와, 다른 한 편 안식일은 58,3-12의 가르침과는 전혀 맞지 않는다라는 주장이다(Smart, History and Theology in Second Isaiah. 30). Volz는 안식일 준수는 종교 공 동체 삶에 있어서 중심이 되는 중요사항으로서 형식적인 금식에 대해 거부하는 것과 완벽히 들어 맞는다고 보았다(Volz, Jesaja II. 228-29, Skinner, The Book of the Prophet Isaiah, 186, Watts, Isaiah 34-66, 276-77). Volz의 입장 을 받아들인 Sekine는 58,13-14가 편집이라는 증거는 하나도 없다고 했다: "3b-5의 직접적인 대답은 인간과 하나님의 관계가 부정적으로 나타나고, 6절 이 하는 간접적 대답으로써 그 둘의 관계가 긍정적으로 나타난다. 6-7 그리고 9b-10a 는 인간간의 이상적 관계를 그리고 있다. 그리고 13절은 하나님과의 이상적 관계를 그리고 있다." Achtemeier에 의해 Volz와 Sekine가 합쳐진다. 그녀는 특히 58 전체 1-14절을 서로 대조법에 의해 통일성을 이루고 있다는 것 을 밝혔다(E. Achtemeier, The Community and Message of Isaiah 56-66. 59-61).

    56,1-8에서와 같이 여기서 안식일 준수는 곧 야웨의 구원 약속을 현실화 시키는 문제로 증거된다.

    58,1-14

    58장 전체는 통일적 구성을 보여주고 있으며, 사회정의 실천과 안식일 준수가 곧 야웨의 구원 약속을 실현화 시키는 것이라는 주제를 보여준다고 하겠다.

    이사야 59,1-21

    개괄

    본문은 셋으로 구분된다: 1)질타 1-8 2)고백 9-15a 3)신현현 15b-20. 58장과 59장은 신학적으로 매우 잘 연결 되어 있다. 58장이 어떻게 구원에 이를 수 있 는가를 다루었다면, 59장은 왜 구원이 이루어지지 않았는가에 대한 논의를 다룬 다고 하겠다.

    주석

    59,1-8

    우선 문법적으로 둘로 구분된다. 1-3은 2인칭, 4-8절은 3인칭(대부분 4-8은 후 기 첨가로 본다. Elliger, Die Einheit des Tritojesaja. 15-20; Volz, Jesaja II. 230-31). 1-3의 2인칭 남성 복수로 나오는 이들은 바로 제2이사야의 구원 선포 를 이행하고 있지 못하는 야웨에게 대해 대항하고 있는 자들이다. 58장의 '나 의 백성, 야곱의 집'의 사람들이 계속 이어진다고 본다. 그 다음 그들의 죄의 모습들이 열거된다. 특히 '손에 피가 가득하다'는 것은 사 1,15와 평행이다. 비 난은 단지 제의 영역에만 한정되는 것이 아니라 모든 삶의 범위를 다 다루고 있다. 4-8절은 정의가 완전히 무너진 것을 비유로 묘사하고 있다. 이 비난을 특정 그룹, 곧 사독계를 지칭한다는 가정은 결코 있을 수 없다. 이는 본문에 대 한 폭력이다. 56,9-57,13과 58장 등과 함께 여기 1-8절은 사 40,1-2절의 선언을 제한하고 있다. 귀환 공동체 상황은 야웨의 정의를 선포하는 예언자들에게 있 어서 그 이전 선포와 연결 시키는 것은 불가능하다. 정의에 대한 새로운 실천 행위문제가 곧 제3이사야와 제2이사야와의 차이이다.

    59,9-15a

    공동체의 참회 고백으로 보이는 것 같지만 여기 화자는 그들의 무죄를 말하고 있지는 않다(사 63,7-64,11 은 그와 반대이다). 오히려 여기 '그러므로 ࠐࠊ ࠌࠒ' 은 그 앞의 비난을 잇고 있다. 본문은 곧 56,1에서 말한 것과 정반대되는 현실 을 보여준다. 12-15a 는 공동체의 죄의 고백이다. 이는 59,1-8과 동일한 주제 로, 곧 야웨의 부재는 백성들의 죄의 문제인 것임을 다시 드러내고 있다(59,12 절과 사 1,2-4은 백성들의 죄에 대한 묘사가 동일하다). 이는 56,1이 이 모든 선언의 중심이 되고 있는 것이다(제3이사야 전반에 걸친 문제는 곧 야웨의 부 재, 그의 약궨왼 구원의 도래가 지연된 것에 대한 답변. 곧 정의의 실천에 대 한 문제를 다루고 있는 것이다). 핸슨은 본문을 사독계 제의에 대한 반대로 보 았다. 59,9-15a를 그는 사독계의 참회 고백록으로 보지 않았고, 오히려 사독에 반대하는 소수 그룹의 고백이라고 보았다. 그의 이런 해석은 본문의 논리를 깨 부수는 것이다. 59,9-15a 의 '우리'는 곧 그 앞에 있는 59,1-8의 '우리'와 동일한 인물이며, 이는 곧 58,3의 '우리'와 같은 이들이다. 58,3의 질문에 59,9-15a '우 리'는 스스로 그 대답을 하고 있다는 것이다('우리'는 곧 63,7-64,11 과도 동일하 다).

    59,15b-20

    신의 현현을 말하고 있는 단락의 절정을 보여주는 본문이다. 18절의 야웨의 '적들', '원수들', '먼 섬들'의 표현은 이방 민족들이 야웨의 심판 대상인 것 처럼 보인다. 그러나 20절에 의해 보면, 이들은 공동체 내부로 보아야 한다. 이사야 1,24b, 27-28a 는 59,18-20과 평행을 이룬다(Steck는 1,24 과 59,18a 는 이사야 전체중에서 오직 이 두절에서만 공통의 단어가 들어 있고, 야웨 적에 대한 설명 의 평행들을 보았다. Steck, 'Jahwes Feinde in Jesaja 59'. 54).

    59,21

    일반적으로 21절은 이차 첨가문이라고 보았다. 이를 원본 책의 끝으로 본 이가 있고 (Westermann, 352), 다음에 이어지는 장들의 서론으로 본 이가 있다 (Pauritsch, Die neue Gemeinde. 94). 본문의 화자는 야웨지만, 예언자의 구원 선포로 나타난다(Beuken, 'Servant and Herald of Good Tidings', in Vermeylen(ed.), The Book of Isaiah. 423). 무엇 때문에 예언자가 구원 선포를 하게 되는가? 이는 '야웨의 영 ࠋࠉࠌࠒ ࠘ࠚࠀ ࠉࠇࠅ࠘' 이다. 이는 61,1과 48,16에 나 온다. 예언자의 선포를 정당하게 하는 것은 곧 야웨의 영 때문이며, 이는 모든 세대에게 해당한다. 이는 선포자가 달라질 수도 있지만 곧 모든 메시지가 똑 같 다는 것을 의미한다. 이것이 이사야 전체를 이어주고 있는 통일성이다.

    59,1-20(21)

    58장과 59장은 제2이사야가 말한 야웨의 구원의 도래에 대한 문제를 함께 다루 고 있다. 야웨의 부재는 곧 백성들의 행위에 달려 있음을 말하고 있다. 58장 은 백성들의 행위를 그들이 걷고 있는 길을 바꾸라는 권고이지만, 59장은 새로 이 야웨의 심판앞에 겁을 집어 먹게 하려는 것이다. 전체적으로 보면, 59장은 신학적으로 회개의 고백이 구원을 이끄는 것처럼 보이지만, 사실 구원은 야웨의 새로운 심판 이후에 다가오는 것이다. 그 심판은 의인과 악인을 구분한다. 핸 슨은 구원-심판 선언으로 본문을 규정했고, 이를 전통 과거 예언자들의 심판 선 언들과 구분했지만, 여기서의 심판은 '이스라엘'로부터 '이스라엘'을 구분해 내는 것이다(Beuken, 'Servant', 423-24).

    이사야 60-62

    대부분의 주석들은 60-62장을 제3이사야의 중심 또는 그 핵이라고 보았다. 또 한 60-62장은 제2이사야에 매우 밀접하게 연관되어 있는 것으로 보았다(Steck, 'Tritojesaja' 373-79; Zimmerli, 'Zur Sparache Tritojesja'). 최근에 와서는 60-62장이 제1이사야의 중심 주제들을 다루고 있다고 보고 있다(Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel. 495-99. 다음 본문들을 서로 비교하 라. 62,4과 1,7; 62,10-12과 11,10; 60,1-2.17-18과 9,1.3; 60,3.5.14.17과 2,1-4). 이 세장이 다루는 것은 시온/예루살렘의 재건, 회복과 영광이다. 본서 3장에서 논 했듯이, 핸슨은 본문을 에스겔 40-48장에 반대하는 이들의 '재건 프로그람'이라 고 보았다. 그리고 이들 두 그룹의 재건 구상들을 서로 대립적으로 나누었다. 이런 핸슨의 구분에 대해 Blenkinsopp가 신랄하게 비판했다. 그는 제3이사야 전체적으로 중요한 것은, 예언자적 종말론의 중요점이 곧 성전과 제의를 향하고 있기(60,6.13; 61,6; 62,9) 때문에, 이를 성전 중심자들과 구분해서 이에 반대하는 것으로 분리할 수 없다고 말했다(Blenkinsopp, A History of Prophecy in Israel. 247). 그의 이런 주장은 이사야 60-62장과 에스겔 40-48장의 비교 문제 하고는 그 초점이 빗나간 것 처럼 보이지만, 핸슨의 두 그룹간 종교적 분리에 반대했던 것이다. 사실 제3이사야의 재건에 관한 구상에 대해 에스겔서하고 비 교하려 든다면, 에스겔 40-48장 보다는 에스겔서 33-37장이 더 맞고, 이는 또한 이사야서 60-62과 그 '종교적 심성'은 매우 유사하다. 즉, 이스라엘을 향한 심 판의 때는 지나갔고(사 60,10; 겔 34,11-16), 귀환에 대한 모습(사 60,4; 겔 34,13; 36,8.12), 예루살렘과 성전에 대한 관심(60,1.13; 62,1; 겔 37,26-28) 또한 둘다 이방인들에 대해 적대적이다(사 60,10.12!; 61,5; 62,8과 겔 34,28; 35; 36,1-7. 특 히 겔 38-39와 사 61,2. Westermann 은 '복수(보복)의 날' 은 고대 예언자들에 게 있어서 '야웨의 날 ࠄࠅࠄࠉ ࠎࠅࠉ' 과 동일하다고 보았다. 그러나 이 보복은 이 스라엘에 대한 것이 아니라고 보았다. Westermann, Isaiah 40-66. 367. 그렇지 만 이는 일반적인 예언자의 신학과 특수한 귀환후 신학을 함께 본 것에 오류가 있었다. 사 60-62는 이스라엘을 향해서는 '은혜의 해 ࠐࠅࠕ࠘ ࠛࠏࠚ'을 그리고 적들 에 대해서는 '복수의 날 ࠎࠗࠏ ࠎࠅࠉ'을 선포하고 있다. 사 34,8; 63,4는 예언자의 선포가 어떤이에게는 좋은 소식이 되며, 또 어떤이에게는 나쁜 소식이 된다는 것을 말해준다. 사 47을 참고해 보라. 히브리성서가 전체적으로 전하는 것은 이스라엘의 회복은 곧 야웨의 진노/복수와 적들로부터 수치스러움을 당하는 두 가지 요소가 함께 병존하고 있다는 것이다). 사60-62와 겔 33-37간에 서로 다 른점은, 에스겔은 다윗왕조의 회복을 말하고, 유다와 이스라엘의 재병합을 말하 고 있다는 것이다(겔 34,23-24; 37,15-28. 제3이사야에게서 '더 커진 이스라엘' 이라는 개념을 본다. Blenkinsopp, 'Second Isaiah', 93). 핸슨은 이 분분을 전 적으로 이스라엘안에 제사장계에 대한 폐지를 의미하는 것으로 보았다(Dawn, 72-73). 그렇지만 제3이사야의 결론적인 선언에 의하면, 이방인들이 레위 제사 장들이 될 것임을 말하고 있다(66,21을 보라. 이는 61,6과 같은 의미다). 사 61,6은 출 19,6과 같은 의미로 읽어야 할 것이다(Childs, The Book of Exodus. 1974. 367). 이는 분명 제사장 제도에 대한 높은 평가를 내리고 있음에 틀림 없다. 또한 핸슨의 '거룩한 백성' 에 대한 이해에 있어서 처럼, 이것이 어느 특정 소수를 가리키는 것이라고 볼수 있을까? 겔 37,28; 사 62,12은 분명 이스 라엘 전체를 향하느 것이며, 야웨는 이스라엘 성전에 계시다는 것을 분명히 드 러내준다('거룩하게 하시는 이 ࠚࠃࠗࠍ' 와 '나의 거룩한 곳 ࠉࠚࠃࠗࠎ' 이 둘이 함께 쓰고 있는 단어의 역하을 보라). 분명 에스겔 40-48이 히브리성서내에서 특별 한 신학적 위치를 차지 하고 있고, '사독계'라고 일컬어지는 요소를 갖고 있는 이 본문은 히브리성서내에서 다름 평행구들을 찾지 못하는 것임에는 틀림 없다. 그러나 핸슨은 이를 사 60-62과 비교해서 에스겔의 귀환 공동체 재건 구상에 정면으로 반대하고 있다고 하는 것은 아주 큰 잘못이다. 사독계가 히브리성서 여러 본문들과 서로 반목하고 있다는 그의 견해가 문제이다.

    그렇다면 이제 이사야 60-62과 에스겔 40-48장간의 관계는 어떻게 설명해야 하 는가? Levenson은 겔 40-48을 종래의 33-37장의 귀환 예언에 대해 보다 더 자세한 사회 세부적 사항들을 표명한 것으로 이해한다(Levenson, Theology of the Program of Restoration. 161). 사 60-62또한 그러한 '종래의 귀환 예언'의 한 일종이라고 이해해야 할 것이다. 우리는 사 60-62장의 저자가 에스겔 40-48장을 알고 있었을지 어떤지를 모른다.

    이사야 63,1-6

    개괄

    63,1-6이 통일성을 지닌 한 단편이라는데에는 학자들에게 있어서 견해가 일치하 지 않는다. 본문이 무엇과 그 어떤 관련을 맺고 있는지에 대해서 견해가 서로 크게 다르다(Steck는 이를 이사야서 전체 마지막때에 나온 것으로 본다. Beobachtungen Jes 56-59. 228-46). 핸슨은 이를 '신의 전쟁 찬가'로 보았다. 본문은 야웨가 그 적대자에 대한 전쟁, 싸움을 말하고 있고, 에돔이 상징되고 있다. 여기 묘사 되고 있는 그 전쟁의 용사는 누구인가? 이에 대한 논쟁은 Sekine, Sammlung. 140. 146을 참고하라. 이스라엘의 가장 큰 적으로 언급되 는 에돔에 대한 적대적인 언급은 포로기와 포로기 이후의 경향을 보여준다. 사 34,6; 오바댜서 와 말 1,2-5를 참고하라.

    63,2

    '에돔' 과 '붉은' 그리고 '포도주 틀을 밟다' 등은 야웨의 심판에 대한 전통적인 표현이다(애가 1,15; 요엘 4,13). '포도주࠘ࠉࠕࠁ 틀을 밟다' 와 '에돔/보스라 ࠄ࠘ࠕ ࠁ' 는 유사한 언어를 사용하고 있다.

    63,3-6

    3절은 해석상에 있어 많은 문제가 있다. 1QJes에서는 '나의 백성'중에 야웨를 도운 자가 없다고 기록하고 있다. MT는 '백성들' 이다. 그리고 1QJes에는 '내 가 분노하여 나의 증오로 그들을 짓밟았다' 라는 표현이 빠져있다. 1QJes의 초 점은 그의 백성들이 아무도 그를 돕지 않고 야웨 혼자서 심판 하셨다는 것이다. 그러면 그 상대가 누구인가? 6절에 '백성들' 이로고 나온다. 1QJes는 63,3 의 '나의 백성'과 63,6절의 '백성들'을 구분하고 있는 것이다. MT는 '백성들'을 심 판의 대상으로 말하고 있다. 그렇다면 6절의 '백성들'과 같은 부류이다. 그 무 엇을 결정하기가 힘들다. 어쨌든 그렇다 해도 여기 그 '백성들'은 누구인가? 이는 사실 제3이사야 전체의 빛에서 조명해야 할 것이다. 한가지 드러나고 있 는 것은 여기 심판의 행위는 곧 제2이사야와 사 60-62자의 연속선상에 있다는 것이다.

    이사야 63,7-64,11

    개괄(본문의 구성사에 대한 논의들에 대해서 Pauritsch, Die neue Gemeinde, 146-64; Sekine, Sammlung, 148-64; Westermann, Isaiah, 385-98을 참고하라. 제2이사야와의 관련에 대해서는 Kraus, 'Die ausgebliebene Endtheophanie' 326 참고)

    1) 63,7-9 야웨의 자기 백성을 향한 은총을 찬양

    2) 63,10 백성들의 반역으로 인해 야웨의 적이 된 사실을 지적

    3) 63,11-14 출애굽의 은총에 대한 회상 및 간구

    4) 63,15-64,11 탄원과 고백

    주석

    63,7-14

    9절의 ࠀࠌ를 ࠅࠌ 로 읽는 것을 LXX는 바꾸지 않는다. 야웨 자신/친히/현존 ࠎࠉࠏ ࠓ은 신 4,37; 출 33,14과 연결시킨다. 10절은 신명기사가와 포로기 이전 예언 자들의 선언을 그대로 반영하고 있다(포로기와 포로기 이후의 사람들에게 있어 서 이 말들은 단지 587년의 대참상만을 언급하는 것으로 볼 수 있다). 11절 ࠘ ࠊࠆࠉࠅ (3.m.sg 그가 회상/떠올리다)는 '࠘ࠊࠆࠀࠅ 1.m.sg.' 로 고쳐 보아야 한다. '그 의 백성 모세 ࠅࠍࠒ ࠄࠚࠍ' 는 '그의 백성과 모세 ࠅࠍࠒࠅ ࠄࠚࠍ' 로 보아야 할 것이 다. 대부분 '그의 종 모세 ࠄࠃࠁࠒ ࠄࠚࠅࠍ'로 보는 것은 시리아역을 따르는 것이 다. 본문 사역을 하자면, '이제 내가 모세와 그의 백성의 날을 떠 올리리니, 그 의 양들의 목자들을 바다에서 이끌어 내신 이가 어디 계시는가? 그들 가운데 그의 거룩한 영을 불어 넣으셨던 이가 어디 계시는가?'

    63,15-64,11

    이 본문은 두가지 점에 있어서 63,7-14과 크게 차이가 난다. 첫째, 63,7-14에서 는 화자가 익명의 '나'이다. 전통적인 이스라엘과 이방에 대한 구분에 있어서, 한편으론 ࠌࠀ࠘࠙ࠉ ࠛࠉࠁ (63,7), ࠉࠍࠒ/ࠋࠍࠒ (63,8.14; 64,8), ࠋࠉࠃࠁࠒ (63,17) 그리고 다른 한편으론, ࠋࠉ࠘ࠕ 과 ࠎࠉࠅࠂ (64,1). 둘째, 하나님의 백성에 대한 야웨의 심판 이 거부부되는 것이 아니라, 이는 정의로운 것으로 받아들여지고, 백성들은 자 기들의 죄를 고백하는 것이다(63,10; 64,4b-6 여기 고백은 59,9-15a를 연상시킨 다). 본문의 중요 이슈는 바로 하나님께서 자기 백성들을 영원히 심판하실 것 인가? 그의 백성이 영원히 그의 대적자로 남을 것이지에 대한 것이며, 탄식의 목적은 야웨가 다시 그의 백성에게 자비를 베푸시러 그가 돌아오기를 바라는 것이다. 9-11절의 성전과 거룩한 도시의 파괴에 대한 표현은 곧 야웨의 영광에 대한 도전임을 나타내 보이려는 것이다. 탄원의 결론구 11절은 야웨에 대한 반 문으로 이는 58,3a 와 매우 유사하다. 63,16-18에 대한 핸슨의 주석은 사독계와 의 구분이라고 보았지만, 이는 전체적인 본문의 탄원을 깨지게 하는 것이다. 여기 탄원의 주제는 '거절'이며 그 주체는 야웨 자신이다. 탄원의 이슈는 곧 제 의로부터 동떨어진 것이 아니라, 오히려 제의가 파괴되었다는데에 있다. 핸슨 이 말하는 '아브라함' 이나 '이스라엘'을 경멸하고 있다는 증거는 전혀 없다 (Williamson, 'The Concept of Israel in Transition', 151). 이 본문은 이스라 엘과 이방인의 구분인 전통에 서있다. 탄원하는 화자는 야웨의 백성이며, 야웨 는 그의 하나님임을 고백한다. 이 둘 사이의 논쟁이 탄원의 중심이다. 핸슨은 63,17의 '당신의 종들 ࠋࠉࠃࠁࠒ'을 사독계와 대립되는 그룹으로 보았지만, 64,8의 '우리는 모두 당신의 백성 ࠅࠏࠌࠊ ࠋࠍࠒ' 이라는 표현은, '당신의 종들', '이스라엘의 집'등 모두 동의어들이다. 18절의 '잠시동안'이라는 것에 대해 핸슨은 이를 바 베론 포로기간 본토에 남아 파괴된 예루살렘 성전 제의를 맡았던 레위계라고 보았다. 그리고 우리의 원수들이 주의 성소를 짓밝고 있다는 것은 곧 사독계라 고 보았다. 이는 64,10절에 비추어 볼 때 맞지 않는다. 결국 이는 바벨론에 의 한 파괴로 이해해야 할 것이다. 화자가 솔로몬 성전기간을 '잠시동안'이라고 표현하는데에 그의 신학적 입장이 드러나다고 볼 수 있다.

    이사야 65,1-25

    개괄

    이 본문에 대한 문학적 통일성의 문제는 아직 해결 되지 못하고 있다. 많은 주 석서들마다 서로 다른 구성사와 구조들을 보여준다. 그렇지만 이는 처음부터 끝까지 자연스럽게 읽을 수 있다. 필자는 이를 원 예언의 통일성을 본 핸슨의 견해를 따른다(Dawn 135. 이에 대해 다른 견해는 Sehmsdorf, 'Studien zur Redaktionsgeschichte von Jesaja 56-66' 517-30 과 Sekine, Sammlung, 165-78 을 참고하라). 본인은 이를 63,7-64,11 탄원의 연속으로 본다. 많은 다른 주석 가들이 이를 앞의 탄원과 분리해서 앞 본문과 병렬로 연결된 2차 본문으로 본 것과는 다른 것이다. 핸슨은 65,1-25는 앞 탄원문인 63,7-64,11에 대한 대답으 로 보았다. 65,1-25에서 탄원자는 '우리는 모두 주의 백성'이라는 고백에 대한 답변이 65,1-25에서 '아니다, 너는 아니다' 이다. 본문의 '야웨의 백성', '야웨의 종들', '야웨가 택한 자들' 이 어떻게 재론되고 있는가? 핸슨은 이를 앞 탄원과 연결하여 제2이사야의 환상가들로 함께 규정 했지만, 앞의 탕원자들은 심파을 받는 자들로 보아야 할 것이다. Steck 는 65장 66장을 문학적 통일성으로 보 고, 앞의 탄원문에 대한 응답으로 본다. 그리고 이는 전체 이사야서를 끝맺는 것이라고 본다(Steck, 'Beobachtungen zur Anlage von Jes 65-66. 103-16; L. Liebreich, 'Compilation of the Book of Isaiah', JQR 46 (!955-56). 259-77; Sweeney, Isaiah 1-4. 21-25 등을 참고하라). 달리 말하자면, 63,7-64,11과 65장 은 동일한 한 신학적 전승을 따르고 있지 않다는 것이다.

    주석

    65,1-7

    본문은 앞의 탄원문에 대한 야웨의 대답으로 보인다. 앞의 탄원문에 나왔던 '하나님의 백성'이라고 자신들을 불렀던 자들이 여기에 와서는 하나님에 의해 '내 이름을 부르지 않는 민족' (65,1), '반역하는 백성' (65,2) 으로 나타난다. 그 리고 이는 57,3-13의 제의 문제와 관련되어 있다. 3b절과 7절은 이방제의를 말하고 있다(참고 사 1,29; 17,10-11; Smith, The Early History of God. 158; Burkert, Greek Religion 176-77; Brownlee, The Meaning of the Qumran Scrolls, 234-35; A. Rubinstein, 'Notes on the Use of the Tenses in the Variant Readings of the Isaiah Scroll' VT 3. 1953. 94-95). 65,1-7의 이방제 의에 대한 비난의 언급들은 레위기와 신명기의 것들과 매우 유사하다. 실상 이 런 것들은 포로기 이전 예언자들과 오경에서 잘 알려진 것들이다. 핸슨은 이를 비유로 해석해서, 포로기 이후 공동체의 시제적인 제의 행위들을 말하고 있는 것이 아니라고 보았다. 제의/제사장신학 P 와 겔 40-48자에 대해 반대하고 있 는 것으로 그렸다. 특히 그는 65,5절 해석에서 중요한 3가지 제사장적 용어가 섞여 있는 것에 그 초점을 잡았다. 그러나 65,3-4절만 보더라도 이를 비유로 해석할 이유가 없고, 2절에서 5절까지 모두 분사형으로 이 모두를 함게 보아야 한다. 여기 비난하고 있는 이방제의 행위들은 이미 포로기 이전에 잘 알려진 것이며, 이것이 포로기 이후까지 전해지고 있는 것으로 보아야 한다. 무엇보다 도 본문은 후기 오경이 최종 마무리 되면서 '정통' 야웨 제의를 형성시킬때의 논쟁의 모습을 보여준다고 할 수 있다.

    65,8-16a

    8절은 65장의 핵심이다. 공동체 모두가 65,1-7에 속하는 자들이 아니라는 사실 이다. 63,17에서는 '주의 종들'이 공동체 전체를 가르키고 있지만, 야웨는 그 요 구/탄원에 대해 같은 이름인 '주의 종들'을 쓰면서 이들은 65,1-7에서 말하고 있 는 제의에 참여하지 않은 자들에 대해서 쓰고 있다. 9절은 제2이사야의 약속을 이어나가고 있고, 여기 분사형으로 쓰인 이들은 11절의 이방제의를 행하는자들 (야웨의 거룩한 산 (단수)을 잊는 자들이다. 이 표현은 역대기 사가의 중요 개 념이다. 대상 28,9; 대하 7,19.22; 12,5; 13,10.11; 15,2; 24,18.10.24.25; 29,6; 34,25. 갓과 므니 경배에 대한 논의는 J.H. Tigay, You Shall Have No Other Gods: Israelite Religion in the Light of Hebrew Inscriptions. HSS 31. 1986. 13. 66-67을 참고하라)과 구별된다. 11절은 곧 1-7의 그들이며, 이는 포로기 이후 공동체내에서 그런 제의가 행해지고 있었음을 말해주고 있는 것이다. 우리는 현 본문이 히브리성서의 주요 신학전통에 서 있음을 본다. 구원은 더 이상 일 반적 개념이 아니다. '야웨의 백성', '야웨가 선택한 자들', '야웨의 종들', '이스 라엘의 집' 등은 이제는 더 이상 단지 자연적인 출신 성분에 의해 규정되어지는 것이 아니다. 이러한 개념들은 신학적인 것이다. 이 신학적 변화는 65,13-16의 구원과 심판의 구분에서 드러나며, 이는 포로기 이후 공동체의 핵심 문제이다.

    65,16b-25

    본문은 야웨의 종들에 대한 구원의 성격을 말하는 제1이사야와 제2이사야의 예 언을 담고 있다(Westermann 은 이를 전 민족의 구원 선언이라고 본다. 411). 17a ('새 하늘과 새 땅을 창조할 것이니')에 대해 학자들마다 의견이 구구하다. 이것이 저자의 과장된 표현인지, 아니면 독립된 묵시적 요소의 하나로 보아야 할지에 대한 것이다. 그렇지만 17a 와 18b 는 서로 동일한 개념으로 관련을 맺 고 있다. Levenson 은 이를 오경내 P 자료층이 성전을 세계의 '축소판' 으로 묘사하고 있는 것을 따른다고 보았다(Creation and the Persistence of Evil. 86. 또한 G.W. Ahlström, 'Heaven on Earth-At Hazor and Arad'. in B-A. Pearson (ed.), Religion Syncretism in Antiquity. 1975. 67-83을 참고하라). 그 는 히브리 성서 몇몇 곳에서 '하늘과 땅 ࠖ࠘ࠀࠅ ࠎࠉࠍࠚ'는 예루살렘 또는 예루살렘 성전에 대한 호칭으로 쓰이고 있는 것들을 제시했다(Creation. 90). 17절과 18 절의 관련 속에서 이 '새 하늘과 새 땅'은 도성 예루살렘의 재건을 가르키고 있 을수도 있다(성전과 도시는 동일한 것으로 이해된다. M. Eliade, Patterns in Comparative Religion. 1958. 373-85를 참고하라. 사 66,6절 참고). Levenson 은 야웨가 도성 예루살렘을 '재건한다'는 단어를 쓰고 있는 것이 아니라 '창조한 다' 라는 용어를 쓰고 있는점에 주의를 기울인다.(89-90) 나머지 절들은 '야웨 의 백성', '야웨가 선택한 자들'이 '새 예루살렘'에서 행복을 누리게 될 것이라는 유토피아적인 언급들로 되어있다(25a '뱀이 흙을 먹고 살 것이다'를 이해하는데 어려움이 있다. 대부분의 주삭들은 이를 난외주로 돌린다. Volz 는 만약 이 절이 원문이라면, 더 이상 뱀은 악마로 이해될 것이 아니라고 한다. Jesaja II. 287). 이상은 모두 '야웨의 거룩한 산'에서 축복을 받는 것이다(65,25b). 사 56,1-25는 예루살렘을 회복하시겠다는 야웨의 약속이 이루어지지 못한 것은 단 지 익명의 '너희들'의 잘못된 제의에 있음을 보여주는 것이다(Caroll, When Prophecy Failed: Cognitive Dissonance in the Prophetic Traditions of the Old Testament. 1979. 150-56).

    이사야 66,1-24

    개괄

    대부분의 학자들은 66,17-24이 66장 전체와 맞지 않는다고 이를 따로 떼어내어 서 본다. 핸슨은 1-17을 구원과 심판의 도식으로 본다. 이 구원/심판 선언은 포로기 이후 예언선포에 있어서 따로 구분되어질 수 없는 것으로 본 것이다. 그럼 1-17과 18-24은 서로 어떤 관련을 맺고 있는 것인가? 무엇보다도 66장은 이사야서 1장과 매우 유사하다(이에 대해서는 Liebreich, 'Compilation of the Book of Isaiah', 276-77을 참고하라). 66장은 한편으론 제3이사야서를 요약하 고 있고, 또 다른 한편, 이사야서 전체의 결말을 짓고 있다.

    주석

    66,1-4

    본문은 해석상에 많은 어려움을 갖고 있다. 특히 1절의 '하늘은 나의 보좌요, 땅은 나의 발 받침대'에서 '발받침대'는 성서 다른 곳에서는 '피난처/방주'로 나 타난데 비하여 여기서는 '땅'과 관련되어 있다. 핸슨은 이를 곧 학개(520)의 성 전재건 신학에 대한 거부로 보았다. (Dawn, 173-74. 참고로 Duhm은 에스라 시기 450. 사마리아인들의 자기들의 성전재건 시도에 대한 반대로 보았고, Elliger는 예루살렘 성전재건에 참여하려 했던 '땅의 백성들'에 대한 거부로, 그 리고 Smart 는 포로기 동안에 있었던 성전재건에 대한 반대, 그리고 Volz 와 Westermann은 그 어떤 역사적 사건들과는 관련성이 없는 것으로 보았다(행 7,48-50). 핸슨은 1-2절에서 두가지 종교적 태도를 본다고 한다. 하나는 학개 가 말하고 있는 오직 성전 예배를 통해서만이고, 다름 하나는 야웨 앞에서 겸손 한/복종하는 태도이다. 이런 모습들은 암 5,21-24; 미3,12; 사1,10-11; 렘7; 11,14-15; 13,13; 26에서도 볼 수 있으며, 제2이사야의 환상제자군은 반제의 종 교적 태도를 견지했다고 본다. 그리고 제2이사야에서 성전은 구원의 희망으로 나타나질 않는다고 보았다. 그렇지만 이는 사 44,28-45,1에 비추어 보면 맞지 않는다. Petersen 은 학개서의 주장은 '야웨의 집'이 '백성들의 집들' 보다 더중 요하다는 것을 말하는 것으로, 야웨의 성전은 곧 모퉁이 돌이 되어 구원의 약속 이 실현되는 것으로 본다(Haggai and Zechariah 1-8. 50).

    사실 제3이사야의 중심주제는 분명 성전이다. 제3이사야와 학개서는 성전에 대 해 매우 같은 어조로 말하고 있다. 학 2,6-7과 사 60,13을 비교하라. 66,1-2절 을 그 어떤류의 성전재건에 대한 반대로 보거나, 또는 학개의 성전재건에 대해 반대하는 것으로 읽는다는 것은 제3이사야서 전체와의 관련에서 보면 이는 불 가능하다. 어떻게 이 본문이 맞지도 않게 이 자리에 있을 수 있겠는가! 문제 는 1b를 어떻게 번역해야 하는지에 그 과제가 달려있다.

    ࠄࠆ ࠉࠀ 에 대해 대부분 '도대체 어디에'로 번역을 한다. 지시대명사 ࠄࠆ 는 강 조 의문형에 따라 붙는다. 이를 비꼬는 또는 비난조로 번역할 이유가 없다. 즉 왕상 8,27절(솔로몬이 성전을 재건하면서 말하는 것)과 마찬가지로 이를 성 전재건에 반대하는 것으로 볼 이유가 없다. 왕상 8,23-53은 포로기 또는 포로 기 이후의 야웨가 어디에 계시는가에 대한 문제를 반영하고 있고, 솔로몬의 고 백에서 드러나는 것은 성전은 곧 기도자의 집이며, 야웨는 하늘에 계시다는 것 이다( 겔 43,7은 대조적이다). 성전이 곧 기도자의 집이라는 것은 이미 사 56,7 에서 본 것이다. 사 66,1; 56,7 그리고 왕상 8,23-53은 성전에 대한 재해석이며 결코 이것이 성전에 대해 반대하는 것이 아니다(Levenson, 'From Temple to Synagogue' 164를 참고하라). 본문은 야웨의 위대하심을 말한다. 그는 이 모 든 것을 지으신 이다. 이땅의 그 무엇으로도 그를 모실 수 없다. 그럼에도 어 느정도는 이를 인정하는 것이다(사 40,22; 57,15; 60,13; 63,15; 시113; 138,6; 146; 147 이런 이상은 복음서들에 나타나고 특히 눅 1-46-55의 마리아 찬가에 잘 드러난다). 야웨의 위대하심과 비천한 자들을 돌보시는 것 사이의 대조는 성전 재건과 이를 반대하는 것 사이의 대조로 봔련지어지는게 아니다(N.H. Snaith, 'Isaiah 40-66. A Study of the Teaching of the Second Isaiah and its Consequences', in H.M. Orlinsky and N.H. Snaith, Studies on the Second Part of the Book of Isaiah. VTSup. 14. 1967. 135-264를 참고하라).

    66,1-2 성전에 대한 개념은 이제 3-4절에서는 성전과 관련되는 제의의 문제를 연결시키고 있다. 3절은 분사형으로 4짝을 이루고 있는데, 그 앞부분들은 제 의와 관련되어있고, 뒷부분들은 히브리성서 곳곳에 나타나고 있는 부당한 제의 의 다양한 모습들을 그리고 있다. 주석의 문제는 어떻게 이런 합당한 제의 형 태와 부당한 제의 행위들이 함께 나란히 연결 되어 나타나고 있는가를 결정하 는 일이다. 번역상 이는 'ࠊ 마치 ...하는자'라는 접속사로 연결 되어 있다는 가 능성으로, 이는 그러한 제의에 대한 유죄 판결의 기능을 보여준다. 이는 히브리 성서 곳곳에 나타나는 것이다(삼상 15,22; 사 1,11; 호 6,6; 암 5,25; 미 6,6-8; 시 40,7; 50; 51,17-19 피의 제사에 대한 문제에 대한 거부/반대는 바울에게서도 보인다. 롬 12,1). 다른 번역의 가능성은 이를 접속사 '그리고'로 번역하는 것이 다. 이는 성서 다른 본문과 평행을 찾을 수 없다. 세 번째 가능성은 Sasson 이 제기한 것으로, 앞부분은 과거의 일들이고, 뒷부분은 현재 특히 이방제의를 가르킨다고 보는 것이다(J.M. Sasson, 'Isaiah LXVI 3-4a', VT 26. 1976. 199-207). 하지만 이는 문법적으로 수용하기가 어렵다. 네 번째로는 Rofé의 주장으로 앞부분은 주제로써 사람, 뒤 부분은 부차적인 '무엇'에 대해 묘사하는 것으로 보는 것이다(로페는 제3이사야에게서 페르시아시기 유대 한 이단종파를 볼 수 있다고 한다. A. Rofé, 'Isaiah 66,1-4' in A. Kort and S. Morschauer(eds.), Biblical and Related Studies Presented to Samuel Iwry. 1985. 205-17. 208. '부어드리는 자' 와 '분향을 드리는 자'는 제사장을 의미하 고-민 15,2-16; 레2,2.9.16; 5,12; 6,8; 24,7- '소를 잡아 드리는 자' 와 '양을 잡아 희생제물로 드리는 자'는 모든 시기에 걸쳐 제사장계에 해당한다고 본다. P는 모든 이스라엘에 해당할 수 있고-레 1,2-9.10-13; 3,1-5. 6-11- 에스겔, 에스라, 역대기는 레위계에게만 한정한다.-겔44,10-11; 스 6,20; 대하 30,16-17-). 이상 의 것들은 앞부분은 성전에서 제의를 드리는 제사장들을 의미하고, 뒷부분들은 이들의 여러 혐오스런 제의 행위들이 비난을 받고 있는 것이다. 히브리 성서는 특히 분사용법에 있어서 이를 특별한 이름들을 동일시한다(사 19,8; 54,16; 렘 22,30; 33,18; 48,35; 겔 27,29; 암 1,5.8; 말 3,3). 이런 동의어적 분사용법은 제사 장에게 잇어서는 그 모든 제사장들에게 사용하지 않고, 성전에서 일하는 제사장 들에게 한정한다. 로페는 본문을 당시 제3이사야 시대, 성전의 제사장들에 대 한 비난으로 보았다. 얼핏보면 그의 주장이 핸슨과 유사할지 모르지만, 그는 핸슨과 많이 다르다. 무엇보다도 그는 이를 어떤 제사장 그룹에 대해 반대하 는 것이지, 성전 제사장 신학에 반대한다는 핸슨의 견해를 따르지 않는다. 또 한 제3이사야는 에스라-느헤미야와 많은 점에서 통일성이 있다고 보았다 (212-13).

    66,5-6

    로페의 제3이사야와 에스라-느헤미야의 관련성의 주장은 Blenkinsopp 에게서 받아들여졌다. 사 66,5와 스9,4; 10,3등은 서로 평행을 보여준다(Blenkinsiopp, 'The "Servants of the Lord" in Third Isaiah'). '주의 말씀을 떨리는 마음으로 받아 들이는 자' 는 에스라서에 있어서 매우 중요한 점을 보여준다. 곧 이들은 유대 정식 종교로 받아들여지게 된 야웨의 토라를 만드는 일에 참여한 이들이 었을 것이다(스 7,10). 물론 이 토라를 오경이라고 동일시할 수는 없다(이 문제 에 대해서는 Blenkinsopp, Ezar-Nehekmiah. 152-57 의 논의들을 참고하라). 에스라의 주요한 신학적 개념으로써 '거룩한 씨'는 오직 이사야 전승에 의한 것 이다(사 6,13). 그렇다면 포로기 이후 에스라를 사독계로 본 핸슨의 이론은 무 너지기 시작한다. 5절에서 두 그룹을 본다. 문제는 '야웨의 말씀을 떨리는 마 음으로 받는 자들', 이들은 야웨의 이름을 부르는 자들인데, 그들을 미워하는 자 들을 '너희의 형제들'이라고 언급하고 있다는 점이다. 이는 같은 공동체내에 있 는 구성원들인가?(Westermann 416). 이 '형제들'은 3-4절에서 말하고 있는 제 사장들을 의미할 수 있는가? Westermann은 그 가능성을 보지만, 이를 추정할 수 없다. 65장의 '야웨의 종들'은 곧 '야웨의 거룩한 산을 잊은자들'과는 대조되 는 것이다. 66,4절에 이들은 자기들의 길로 간 자들이다. 66,5절은 65,13-14절 과 매우 유사하다. 이들을 이방인들이라고 보는 Westermann의 입장은 받아들 여질 수 없다.

    66,7-17

    본문은 시온과 예루살렘의 영광을 주제로 하고 있다. 14b가 번역상에 핵심이 다. 여기서 구원과 심판 선언이 갈라지기 때문이다. 14bՁ '야웨의 종들' 에게 는 구원이 선포되어 지고, 14bՂ 는 '야웨의 적들'에게 심판이 선언된다. 심판선 언은 15-17절로 연결 된다. 15-16절은 66,6절과 같다. 이는 민족들에 대한 것 이다. 17절의 심판은 곧 14bՂ-17 심판 선언으로 이방민족들에 대한 것이라기 보다는 공동체내의 잘못된 제의를 행하는 자들에 대한 것으로 보아야 한 다.(66,3-4; 65,1-7; 57,3-13) 제3이사야에 나오는 모든 제의에 대한 비난은 곧 오경에 나오는 그것과 동일하다.

    66,18-24

    66,1-17에서는 직접적으로 공동체를 향해 언급했던 것과는 달리 여기서는 이제 흩어진 자들인 디아스포라에 대해 말하고 있다. 이는 56,1-8과 평행을 이룬다 (Sekine, Sammlung, 57). 18절이 모호하지만 전체적으로 보면 민족들이 예루살 렘으로 몰려들 것이라는 일반적인 이상과 구별되진 않는다. 19절의 '살아남은 자'(사 45,20을 참고. Sehmsdorf, 'studien zur Redaktionsgeschichte von Jes 56-66'. 563-65)는 민족들에게 가서 야웨의 영광을 전한다. 사 40,5는 모든 민 족이 야웨의 영광을 본다는 것인데, 여기 본문과 유사하다. 이는 곧 야웨가 이 스라엘에 대해행하시는 것을 민족들이 보게 된다는 것이 주제이다. 19절의 '살 아남은 자'는 곧 20절의 '너희의 형제들'이다. 이스라엘 백성들이 성전으로 예물을 가져오고, 살아남은 자들이 흩어진 이스라엘을 예물로 성전으로 가져온 다는 것은 아마도 56,7에 대한 하나의 미드라쉬일 것이다.(60,4-9) 21절의 '그 들'은 문법적으로 '살아남은자' 또는 '흩어진 자'일 것이다. 대부분의 주석들은 '살아남은 자'라고 본다. 그리고 이 절은 이방인들에 대한 전통적인 생각을 과 감하게 바꾸고 있다고 보았다(Whybray, Isaiah 292). 이런 해석은 66,18-24의 이방인들에 대해 긍정적인 태도를 보이는 것에 매달려 있는 것이다. 그러나 이 들의 역할은 부차적이다. 60-62장에서 보인 그들의 모습과 같다. 이는 흩어진 이스라엘을 가리킨다. 이 점은 바로 예루살렘 제사장들의 독단을 무너뜨리는 것이다(Rofé, 212). 이는 22절로 연결된다(Sehmsdorf, 567). 22-24절은 '영원한 경배'와 '영원한 심판'을 보여준다(Westermann, 428. 슥12; 14; 욜 4; 습 3,8; 사 13-14; 24-27. 새 달과 안식일은 민 28,9-15 그리고 사 1,13와 평행이고 암 8,4-6 참고). 이 마지막 두 개념은 히브리 성서에서는 매우 특이한 것이다. 이 는 마치 '영원한 형벌로 지옥에 대한 최초의 단상'으로 보인다(Westermann, 428). 비록 Smart가 15-24를 충분치 못한 결론구라고 보았음에도 불구하고 (Smart, History, 290), 이 마지막 두 절은 야웨에게 반역하는 자는 형벌을 받아 야 한다는 본서의 첫 메시지를 더욱 강조 보강하고 있는 것이다.

    5장

    결론: 제3이사야의 적대자들

    핸슨은 그의 책 'The Dawn of Apocalyptic'을 통해 제3이사야서의 논쟁은 에 스겔 40-48장에 나타난 사독계의 재건 구상과 제사장 및 오경 신학에 대한 반 대라고 보았다. 그의 이런 주장은 문제를 안고 있다. 반사독계가 바로 그 시 기가 아닌때에 있었을 수 있고, 이미 그와 같은 제의에 대해 반대했었다고 보는 것은 모순이며 그의 책 어디에서도 이 문제는 풀려지지 않았다(Caroll, 'Twilight of Prophecy' 참고). 핸슨의 이분법적 사고, 즉 사독계와 제2이사야 의 환상제자군 또는 변방으로 밀린 레위계의 구별은 그에게 있어서 '예언자 신 학/종교' 와 '제사장 신학/종교'로 나타나고 있다. 핸슨은 사독계와 레위계 자체 에 관심을 두기보다는 그들의 신학, 각각의 '종교적 태도'에 집중한다. 그가 말 하는 '제사장 신학'(P와 겔 40-48장, 학개 그리고 슥1-8)은 이방의 미신적인 것 을 통해 신성을 조작하려했던 것으로 특징지워지는데 반해, '예언자 신학'은 오 직 하나님의 말씀과 그의 직접 개입에만 의존한다는 것이다(이러한 예언자-제 사장 신학의 이분법적 사고는 비록 히브리 성서내에선 알려진바 없지만, Wellhausen이후 개신교 신학자들에게 있어 매우 잘 이용되고 있다. C.H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans. 1932. 165; G.W. Ahlström, 'Some Remarks on Prophets and Cult', in J.C. Rylarsdam (ed.), Transition in Biblical Scholarship. 1968. 113-29; Barton, Oracles of God; D.L. Petersen, 'Way of Thinking about Israel's Prophets', in D.L. Persen (ed.), Prophecy in Israel. 1-21. 그러나 성서는 오히려 제사장과 예언자 이 둘 모두에 대해 비난 한다. 사 28,7. 특히 세 대예언서인 이사야, 예레미야 그리고 에스겔서와 관련 짓는 이런 예언자와 제사장에 대한 이분법적 사고는 예언자와 제사장의 역할과 정체성에 있어서 사실은 서로 뒤엉켜 있다. 제2이사야 역시 많은 점에 있어서 제사장 전통에 서 있다. 이에 관해선 R.R. Wilson, 'The Community of Second Isaiah' in C.R. Seitz (ed.), Reading and Preaching the Book of Isaiah. 1988. 53-70; C. Stuhlmueller, Creative Redemption in Deutero-Isaiah. AnBib 43. 1970를 참고하라. 말라기 예언자는 제사장들에 대해 비난하고 있지만 예언 자는 좋고, 제사장은 나쁘다라는 그 어떤 관련성 속에서 제사장들을 공격하고 있지는 않다. 예언의 종말에 대한 논쟁은 Carroll, When Prophecy Failed 와 이에 대한 비판으로 Mason, 'The Prophete of the Restoratiom'. 141-42를 참 고하라.)

    이제 제3이사야에게 있어서 누가 또는 무엇이 비난의 대상이 되고 있는가? 제 의에 대한 제3이사야의 비난은 히브리 성서내에서 제3이사야만이 유일하게 이 를 다루고 있는 것은 아니다. 그러나 제3이사야가 다루고 있는 제의 행위의 여 러 종류는 분명 P 전통이 아니다. 그렇다면 이는 무엇을 말하는 것인가? 핸 슨은 오경과 에스겔 40-48장에 근거를 두고 있는 사독계 제사장신학이라고 보 았다. 이는 히브리 성서내의 두 주류인 ࠄ࠘ࠅࠛ 와 ࠎࠉࠀࠉࠁࠏ 에 대해 이미 있었던 옛 신학적 추정을 다시 언급한 것에 지나지 않는다. 예언자는 야웨주의를 이은 자들이고, 이 야웨주의는 성전 중심의 오경과 제사장에 대해 반대하는 것이라고 보았지만, 이런 주장은 나무만 보고 숲을 잃어버린 것이다. 무엇보다도 히브리 성서는 이 모두를 함께 지니고 있다. 여기서 이 '숲'이라는 신학적 개념을 부르 려 한다. 무엇보다도 이사야 57,3-13; 65,1-7. 11-15; 66,3-4.17을 통해 제3이사 야가 반대하고 있는 것은 곧 히브리 성서 전반에 걸쳐 나오는 야웨제의의 혼합 주의라는 것이다(Morton Smith, Palestinian Parties and Politics. 참고). 이는 히브리 성서의 두 주류인 토라와 느비임이 서로 많은 점에 있어서 공통성을 지 닌다는데 그 중요성이 있다. 토라와 느비임은 서로 함께 예루살렘 도성과 그 성전제의가 오경 전체를 둘러싸면서 변호해 주고 있는 것이다(달리 말한다면 정경의 예언자는 곧 정통 유대교 예언자인 셈이다). 야웨종교에 있어서 혼합주 의 제의에 대해 반대하는 싸움은 제사장 전통, 오경과 예언자 전통 그 모두에 있어서 동일한 것이다. 이 점이 핸슨과 가장 크게 달리하는 것이다.

    이상의 주장은 최근 이스라엘 역사와 유대교 종교 연구에서 많이 다루어지게 되었다. 최근 논의의 현황들을 P.Kyle McCarter 에게서 잘 정리되어 볼 수 있 는데, 그는 히브리 성서의 최종 형태는 포로기 이전 국가종교가 아니라 그 종교 의 단지 '가지'로 채택되었다고 한다(McCarter, 'Aspects of the Religion of the Israelite Monarchy: Biblical and Epigraphic Data'. 137). Smith는 포로기 이전 야웨주의의 '가지'는 히브리 성서 최종 형태가 이를 '오직 야웨만의 당파'를 받 아들인 것이라고 한다. 이 그룹은 이스라엘과 유다의 혼합주의 전통 제의를 반 대했던 그룹이다(Smith의 이론을 발전시킨 이는 Bernhard Lang, Monotheism and the Prophetic Minority. 1983. indem, 'Neues über die Geschichte des Monotheismus', TQ 163. 1983. 54-58; indem, 'Zur Entstehung des biblischen Monotheismus', TQ 166. 1986. 135-42를 참고하라).

    히브리 성서의 최종 형태에서 말하는 전통이란 소수가 갖고 있던 그들의 전통 이 다수의 사람들과 자기들 시대에 갈등을 겪었지만 점차 그 다수의 사람들이 그들의 전통에서 돌아설 때 마다 매번 잠깐식이나마 승리를 취한 것처럼 보인 다는 것이다(Smith, 35-36). 이를 제3이사야가 주요하게 보여주고 있는 것이다. 제3이사야의 논쟁은 포로기 이전 예언자들과 전혀 다른게 아니라, 오히려 그것 들을 포로기 이후에까지 끌어들인 것이다. 이 말은 분명 포로기 이전 문서들 에서 보였던 야웨 혼합주의 제의가 여전히 포로기 이후에도 계속 되었다는 것 을 의미한다. 또한 제3이사야가 공격하고 있는 제의에 대한 것은 포로기 이전 예언자들뿐 아니라 오경에도 의존하고 있는 것이다. 무엇보다도 제3이사야와 오경의 제사문헌은 제의 문제에 있어서 동일하다. 만약 오경이 이미 유다와 예 루살렘의 공식 종교 문헌으로 채택된 이후라면 제3이사야가 이를 어떻게든지간 에 거론했을 텐데, 사실은 그렇지 않다. 이런 정황으로 미루어, 제3이사야의 선 언이 구성되었을 당시 아직 오경은 유다와 예루살렘의 공식 종교 문헌으로 완 성되지 못했을 것이다. 제3이사야가 바벨론에서 돌아온 자들의 신학에 관심을 기울이는 것으로 미루어, 아마도 제3이사야는 이들에 의해 쓰여졌을 것이다. 이 는 핸슨과는 정반대의 이론이다. 이는 새로운 이론은 아니다. 대부분의 주석 들은 제3이사야가 사마리아인들 또는 후기 사마리아계로 편입된 이들에 대한 거부/반대라고 본다(이런 반사마리아주의 가설은 Duhm 이래 계속되어온 것이 다. Snaith, 'Isaiah 40-66' 참고). 다른 이론으론 Elliger에 기초한 것으로 제3 이사야의 반대자들은 '팔레스틴의 이교도들' 이거나 또는 이미 '대중화'된 이스 라엘의 종교라는 것이다. 이상의 반사마리아 가설은 다음의 사실들로부터 두가 지 주요한 약점을 지니고 있다. 첫째는 '사마리아주의'의 기원은 헬레니즘시기 그리고 하스몬왕조 기간이라는 것이다. 둘째는 무엇보다도 유대인과 사마리아 인들간 투쟁에 무엇이 이슈가 되었는지에 대해 잘못이해하고 있다는 점이다. 사마리아인들은 제3이사야가 공격하고 있는 그런 제의 행위자들이 아니었다는 것이다. 비난의 대상이 되는 제의 행위자들은 바로 예루살렘의 유대인들이었 다. 사마리아 오경과 유대인 오경은 이 점에 있어서 동일하다(Purvis, The Samaritan Pentateuch. 12. Purvis 는 '사마리아주의'는 정통 유대교의 한 분파 이거나 그에 의존해있는 것이라고 본다. 참고 Benkinsopp, 'Yahweh and Other Deities'. 365 참고). 그 둘의 차이는 야웨 제의의 장소에 대한 문제이다. 분명 후기 유대교와 사마리아 종교에 있어서는 서로 차이가 있지만, 이는 서로 각기 자기의 방식대로 각자의 전통을 고집하며 상대를 공격했을 것이다. 만약 제3이사야내에서 반사마리아주의를 보려 한다면 이는 후기 유대교에서 사마리 아주의를 이방적인 것으로 보는 것에 대한 것에서만 가능하다. 두 번째 가설에 도 문제가 있다. 제3이사야가 비난하고 있는 제의 행위들에는 합법적인 야웨 제의 장소에 대해서 전혀 거론 하고 있지 않다는데 있다. 그렇다면 제3이사야 가 이교도에 대해서든 또는 공식적으로 인정 받지 못했던 대중 종교에 대해 비 난했었어야 했다. 하지만 오늘날 이스라엘과 유다의 종교사 연구는 이를 거부 하고 있다.

    결론적으로 본인은 제3이사야가 싸우고 있는 것은 비야훼종교인 '이교도'에 대 항하는 것이 아니라, 포로기 이전 이스라엘과 유다 왕국에서 오랜동안 행해져 왔던 전통적이고 혼합주의 야웨종교에 대한 싸움으로 본다. 이는 제3이사야서 내에서 매우 날카로운 면을 보여주는 것인데, 아주 정확한 전통적인 이스라엘 구성원들은 공동체로부터 제외되고 있음을 나타낸다. 핸슨이 예언의 표준인, 바로 한편으론 이스라엘, 그리고 다른편으로 이방 민족들을 구분하는 것이 제3 이사야에게 와서 근본적으로 뒤바껴버렸다고 본 것은 옳았다. 예언자의 세계관 의 변화는 '이스라엘'로부터 떨어져 나간 '이스라엘' 그 공동체 내부의 싸움이라 고 본 것도 역시 옳다. 그렇지만 그는 이 두분을 우두머리들의 정체성으로, 그 리고 그 신학적 이슈들의 싸움이라고 본 것은 잘못이다.

    제3이사야의 신학적 기반은 바벨론 포로기 동안에 이루어 졌었다. 그 신학적 관련은 포로기 대예언자인 제2이사야의 신학, 곧 '야웨가 유일하신 하나님이다' 와 맺어진다. 제3이사야는 이제 이것을 더 넘어서 야웨의 백성은 전통적인 혼 합주의 제의를 거부하고 참여하지 않는 자들이라는 사실을 재천명하는 것이다. 이런 재정의는 오경(Priestly Pentateuch)의 공포로 완전히 이루어지게 되었다. 오경은 언제나 제2이사야의 신학적 확신을 간직했으며, 야웨를 따르는 자들이 어떻게 그를 섬겨야 할 것인지를 밝히고 있는 것이다. 이는 최소한 이론적으로 는 '이스라엘'의 '민족주의 속성'이 제거되고 '하나의 고백 공동체'로 되었던 것 이라 말할 수 있다(Blenkinsopp, 363). 제3이사야의 선언은 이런 흐름속에서 빠 져서는 안되는 매우중요한 역할을 하는 것으로 보여지는 것이다.