Die Hermeneutik einer kanonischen Theologie des Alten Testaments

Rolf Rendtorff

Prolegomena¹

Ich bin über den Streit über »Theologie des Alten Testaments« oder »Religionsgeschichte Israels« verwundert, um es gelinde auszudrücken. Ich sehe nicht, daß die bisherige Situation in der alttestamentlichen Wissenschaft zu diesem Streit Anlaß gibt. Gewiß hat sich die Disziplin der »Theologie des Alten Testaments« in den vergangenen Jahrzehnten nicht gerade glänzend präsentiert, bis sie in den letzten Jahren zu neuem Leben erwacht ist. Aber der »Religionsgeschichte Israels« ging es doch eher noch schlechter. bevor Rainer Albertz sie wiedererweckt hat. Warum also der Streit²?

Ich sehe einen wesentlichen Punkt in Albertz' Formulierung³: »Das Fach AT braucht eine zusammenfassende Disziplin ...« Hier muß ich schon meinen Dissens anmelden. Ich empfinde keineswegs das Bedürfnis nach einer zusammenfassenden Disziplin. Ich bin vielmehr der Meinung, daß »Theologie« und »Religionsgeschichte..:

durchaus unterschiedliche Fragestellungen und Aufgaben haben. Deshalb halte ich es auch nicht für sinnvoll. die Fragen, die man in einer »Theologie«. und diejenigen, die man in einer »Religionsgeschichte« behandeln würde, in einer Darstellung zusammenzufassen. Nut dieser Äußerung komme ich auch mit denjenigen in Konflikt, die Albertz Alternative deshalb ablehnen, weil sie statt des »oder« ein »und« oder ein »sowohl - als auch« setzen, indem sie eine >Theologie des Alten Testaments in religionsgeschichtlicher Sicht«⁴ oder eine »Religionsgeschichte Israels in biblisch-theologischer Sicht«⁵ vertreten. In diesen Streit will ich mich aber nicht einmischen, sondern will in Kürze darstellen, wie ich selbst den Unterschied zwischen »Religionsgeschichte« und »Theologie« sehe und wie ich mir selbst das Konzept einer »Theologie des Alten Testaments« vorstelle.

I

Religionsgeschichte des Alten Israel ist der Versuch, das Leben und Denken einer antiken Gemeinschaft zu rekonstruieren, von dem wir keine unmittelbare Kenntnis haben. Für diese Fragestellung sind die Texte der Hebräischen Bibel nur Material, nicht der eigentliche Gegenstand ihrer Bemühungen. Die Textbehandlung ist grundsätzlich diachron, so daß die Texte in ihrer gegenwärtigen Endgestalt nicht in den Blick kommen können und auch nicht in den Blick kommen sollen, weil sie ja durch ihre redaktionelle Bearbeitung das geschichtliche Bild, nach dem gefragt wird, verändert oder gar bewußt verschleiert haben. Ich will jetzt nicht auf die Schwierigkeiten und Probleme eingehen, die sich daraus ergeben, daß bei einer solchen Rekonstruktion allzu vieles im Bereich des Hypothetischen, wenn nicht gar der Spekulation bleiben muß. Dies wird besonders angesichts der geradezu dramatischen Veränderungen in den Datierungsfragen innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft in den vergangenen zwei Jahrzehnten deutlich. Auch die in diesem Symposion versammelten Alttestamenlter scheinen mir in ihren Rekonstruktionen der Geschichte und Religionsgeschichte Israels geradezu weltweit voneinander entfernt zu sein. (Man vergleiche z.B. das Konzept von Rainer Albertz mit dem von Niels Peter Lemche!) Dies bedeutet keineswegs, daß ich den Wert einer Religionsgeschichte Israels verkenne oder bestreite. Allerdings habe ich Schwierigkeiten, angesichts der gegenwärtigen Situation der alttestamentlichen Wissenschaft das Vertrauen in die Kontrollierbarkeit der Ergebnisse der »historischen Methode« allzuhoch zu veranschlagen.

Demgegenüber hat die Theologie des Alten Testaments, wie ich sie verstehe, ein ganz anderes Interesse. Sie beschäftigt sich mit der theologischen Auslegung der alttestamentlichen Texte. Dies hat zwei grundsätzliche hermeneutische Voraussetzungen. Zum einen: Das Alte Testament ist ein theologisches Buch. Es ist sowohl von denen, die es in seiner Endgestalt geformt haben, als auch von den Verfassern der großen Mehrheit seiner Texte als theologische Literatur verstanden worden. Mit einer solchen Definition wird ein bestimmter Begriff von »Theologie« angewandt. Dies ist ohne jeden Zweifel berechtigt. Seit Johann Philipp Gabler vor mehr als zweihundert Jahren die »Biblische Theologie« aus der Abhängigkeit von der »Dogmatischen Theologie« befreit hat, ist es Aufgabe der Biblischen Theologie selbst, ihr Verständnis von »Theologie« zu definieren. Ein Satz wie: »Das Alte Testament hat keine Theologie« ist in meinen Augen schlichter Unsinn. So etwas von einem Buch zu behaupten, das mit dem Satz beginnt: »Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde«, zeugt nach meiner Sicht von einer Art Blindheit bei dem, der ihn spricht. Man kann gewiß sagen daß uns im Alten Testament »Theologie« in sehr unterschiedlichen Gestalten entgegentritt. Es gibt Texte, in denen das theologische Engagement unmittelbar erkennbar ist. Rudolf Smend hat dafür einmal den nützlichen Begriff »Theologie im Alten Testament« verwendet⁶. Aber es wäre m.E. eine unangemessene Einschränkung wenn wir unser Verständnis von Theologie auf eine bestimmte Art von erkennbar systematisierendem Denken begrenzen wollten. Ich würde die Aufgabe eher umgekehrt sehen: daß wir uns als Ausleger bemühen, die theologischen Intentionen der Texte zu erfassen und dabei zu verstehen versuchen. wie sich in ihnen jeweils theologisches Denken Ausdruck verschafft. Ich verwende dabei also einen sehr weitgefaßten Begriff von »Theologie«. Wie er im einzelnen genauer zu definieren ist, muß sich im konkreten Vollzug der theologischen Interpretation der Texte des Alten Testaments zeigen.

Meine zweite hermeneutische Voraussetzung lautet: Gegenstand der Theologie des Alten Testaments ist das Alte Testament in seiner Endgestalt. Hier liegt wohl der entscheidende Unterschied zu einer Religionsgeschichte Israels. Die Fragestellung der Religionsgeschichte ist, wie schon gesagt, grundsätzlich diachron. Sie rekonstruiert Vorstadien des jetzigen Textes, die sich nur durch die Analyse mit etablierten wissenschaftlichen Methoden erschließen lassen. Diese Textstadien existieren nur sozusagen in den Laboratorien der Exegeten. Der jetzt vorliegende Text erscheint von daher als Spätstadium dem nur begrenzte Bedeutung zukommt. Die Fragestellung der Theologie des Alten Testaments, wie ich sie verstehe, ist dagegen primär synchron. Ihr eigentlicher Gegenstand ist der Text in seiner gegebenen Gestalt. Dabei bin ich mir als wissenschaftlich geschulter Alttestamentler natürlich dessen bewußt, daß die meisten der jetzt vorliegenden Texte eine Vorgeschichte haben. Ich ignoriere diese auch keineswegs, soweit nach meiner Sicht der diachronen Betrachtung bei der Auslegung des jetzigen Endtextes eine Bedeutung zukommt. Was ich aber grundsätzlich nicht tun werde, ist zu versuchen, frühere Stadien des Textes zu rekonstruieren und diese hypothetischen Texte als solche auszulegen. Das diachrone Moment wird daher vor allem in der Form der Beobachtung einer geschichtlich gewordenen Dynamik innerhalb des jetzigen Textes zur Sprache kommen.

II

Aus dieser Diskussion habe ich auch den Begriff »kanonische Auslegung« aufgenommen. Ich möchte ihn beibehalten, obwohl ich mir darüber im klaren bin, daß er zu mancherlei Mißverständnissen Anlaß geben kann. Dabei möchte ich vor allem betonen, daß es sich bei dem Begriff »kanonisch« um einen Methodenbegriff handelt, der von verschiedenen Wissenschaftlern durchaus verschieden gefüllt werden kann. (Ich verweise dazu auf den wichtigen Aufsatz über »Canonical Criticism« von Gerald Sheppard⁸.) Deshalb muß ich auch sagen, daß ich im Blick auf eine Theologie des Alten Testaments aus diesem Ansatz durchaus andere Konsequenzen ziehe als Brevard Childs. Aber der knappe Rahmen dieses Vortrags macht es jetzt nicht möglich, darauf einzugehen⁹.

Was ich mit »kanonisch« bezeichne, ist in erster Linie die Orientierung an der kanonischen Endgestalt des biblischen Textes. Der besondere Charakter und die besondere Funktion dieses Kanons sind für mich wesentliche Gründe, den Begriff »kanonisch« beizubehalten. Vom methodologischen Standpunkt aus könnte ich auch den Begriff »synchron« verwenden, so wie ich ihn bereits kurz skizziert habe. Eine andere Möglichkeit wäre es, von einer »holistischen« Auslegung zu sprechen, wie es heute auch hier und da geschiehtt.¹⁰ Dieser Begriff legt sich aber eher dann nahe, wenn man ihn auf die Auslegung eines einzelnen biblischen Buches bezieht. Der Kanon des Alten Testaments insgesamt hat noch andere Aspekte. Er ist seit dem Abschluß der Sammlung der in ihm enthaltenen Schriften als Einheit betrachtet worden, was sich in ihm auch vie1fältig widerspiegelt. Vor allem hat er von dieser Zeit an als Heilige Schrift erst der Juden und dann in erweiterter Form auch der Christen gegolten. Childs hat es wiederholt so ausgedrückt, daß der Kanon in seiner Jetztgestalt eine entscheidende und prägende Rolle für die jeweilige »community of faith«, die Glaubensgemeinschaft, gespielt hat und daß es gerade deshalb von Bedeutung ist, ihn in dieser seiner Gestalt ernst zu nehmen und auszulegen. Es ist interessant zu sehen, daß u.a. auch Martin Noth diesen Sachverhalt mit ganz ähnlichen Worten betont hat. Im Blick auf den Pentateuch hat er abschließend geschrieben:

»Noch bleibt die Frage übrig. ob ... nicht doch schließlich das Ganze mehr geworden ist als nur die Summe seiner Teile; und da dieses Ganze fortan als heilige Schrift gelesen und gottesdienstlich gebraucht worden ist und also eine geschichtliche Wirkung ausgeübt hat und bis heute das einzige wirklich konkret Gegebene geblieben ist, so ist es eine wissenschaftliche Aufgabe, auch dieses Ganze in seiner tiberlieferten Gestalt ins Auge zu fassen«¹¹.

Ich bringe dieses Zitat, um auf die Kontinuität der Fragestellungen und Erkenntnisse aufmerksam zu machen. Vor allem erscheint es mir bedeutsam, wie Noth von der Wirkungsgeschichte der biblischen Texte als Heilige Schrift spricht und von der daraus erwachsenden Aufgabe für die heutige wissenschaftliche Auslegung. Dies ist auch für mich ein ganz wesentlicher Aspekt meines kanonischen Ansatzes für die Theologie des Alten Testaments.

III

Für die Durchführung einer kanonisch orientierten Theologie des Alten Testaments ergeben sich gleichsam von selbst einige Grundsätze. Zum ersten; Die Darstellung folgt soweit wie möglich der kanonischen Struktur der Texte. Hierfür kann ich wiederum bei Gerhard von Rad ansetzen. Es war ja eine der großen Überraschungen, als seine Theologie erschien, daß er nicht bei dem von ihm selbst ermittelten »Kleinen geschichtlichen Credo« einsetzte, d.h. also beim Exodus, sondern bei der Schöpfung. Er hat diesen Einsatz damit begründet, »daß wir uns der Abfolge der Ereignisse, wie sie der Glaube Israels gesehen hat, überlassen müssen«¹². Ich werde nun, konsequenter als von Rad, dem kanonischen Text des Pentateuch folgen. Ich werde mich dabei an sein Wort erinnern:

Für die übrigen Teile des Kanons der Hebräischen Bibel ergeben sich analoge, aber teils auch sehr andersartige Probleme, die zu entfalten den Rahmen dieses Vortrags sprengen würde. Ich möchte nur in Kürze andeuten, daß dabei die vielfältigen neuen Ansätze zur Erfassung der kanonischen Strukturen im Bereich der Prophetenbücher¹⁹ und der Psalmen²⁰, die z.Zt. in verschiedenen Kreisen erprobt werden, von großem Interesse und Nutzen sind. Gerade diese Arbeiten zeigen mir, daß die Frage nach dem Verständnis der biblischen Texte in ihrer kanonischen Gestalt heute in der alttestamentlichen Forschung an vielen Stellen lebendig ist. Und soweit ich sehe, ist dabei in der Mehrzahl der Fälle ein theologisches Interesse im Spiel, das jedenfalls sehr viel eher in Richtung einer Theologie des Alten Testaments als in die einer Religionsgeschichte Israels weist.

IV

Eine kanonische Theologie des Alten Testaments kann sich aber nicht damit begnügen, die Aussagen der Texte in ihrem kanonischen Zusammenhang zu entfalten. Sie muß auch das Alte Testament als ganzes unter thematischen Gesichtspunkten in Blick fassen. Die Mehrzahl der Themen, die von theologischer Relevanz sind, begegnen nicht nur in einem biblischen Buch, sondern finden sich an verschiedenen Stellen, die in ihren Zusammenhängen betrachtet werden müssen. Insofern ergibt sich für diesen (zweiten> Teil der Theologie die Notwendigkeit einer gewissen Systematik. Es ist aber entscheidend, woher die Kriterien für diese Systematik genommen werden. Traditionellerweise werden Theologien des Alten Testament entweder nach der klassischen Systematik der christlichen Theologie aufgebaut oder nach eigenen Konzepten ihres jeweiligen Verfassers. Die kanonische Theologie wird anders verfahren. Sie wird sich die Themen aus der Behandlung der Texte selbst geben lassen.

Dabei ergibt es sich wiederum ganz von selbst, daß der erste Abschnitt im systematischen Teil dem Thema »Schöpfung« gewidmet sein wird. Die Aussagen über die Schöpfung und den Schöpfer in der Urgeschichte werden mit anderen Schöpfungsaussagen innerhalb der Hebräischen Bibel in Beziehung gesetzt. Eine solche Betrachtung wird natürlich auch diachrone Aspekte enthalten, da das erkennbare geschichtliche Gefälle innerhalb der biblischen Bücher keineswegs ignoriert werden soll. Zudem wird die Betrachtung auch bestimmte religionsgeschichtliche Aspekte mit einbeziehen, jedoch wiederum unter dem leitenden Gesichtspunkt, wieweit sie zur Erhellung der in den biblischen Texten selbst gegebenen Aussagen dienen können. (Hier zeigt sich die Notwendigkeit einer Religionsgeschichte Israels neben der Theologie des Alten Testaments, um die Verbindungen bestimmter Aspekte der israelitischen Religion mit den übrigen Religionen des Alten Orients darzustel1en²¹.)

Bei einer solchen kanonischen Zusammenschau bestimmter Themen ergeben sich immer wieder Veränderungen der Fragestellung. Ich will das an einem Beispiel verdeutlichen. Das zweite Kapitel des systematischen Teils wird dem Thema »Bund« gewidmet sein. Dies ergibt sich daraus, daß 'Bund': in Gen 9 das zweite große Thema ist, das die Bibel als ganze betrifft. Geht man die damit angesprochene Thematik innerhalb der Hebräischen Bibel im einzelnen durch, so stellt man fest, daß die bisherigen begriffsgeschichtlich orientierten Untersuchungen Themen voneinander getrennt haben, die zusammengehören. Die Begriffe »Bund«, »Erwählung« und die sogenannte »Bundesformel« werden in aller Regel getrennt voneinander behandelt, zudem überwiegend ohne genauere Berücksichtigung ihres jeweiligen Kontextes. Betrachtet man sie aber innerhalb des Ganzen der Hebräischen Bibel, so zeigen sich vielfältige Zusammenhänge, die immer wieder die begriffsgeschichtlichen Grenzen überschreiten. Die sogenannte Bundesformel erscheint in sehr charakteristischen Verbindungen sowohl mit dem Wort 'Bund' als auch mit 'bhr'²². Außerdem muß man Texte mit einbeziehen, die keine unmittelbare terminologische Verbindung mit diesen Begriffen haben, wie z.B. den Anfang der Abrahamgeschichte in Gen 12,1-3. Innerbiblisch ist klar, daß es sich hier um die »Erwählung« Abrahams handelt. Dies wird auch sehr deutlich in Neh 9 ausgesprochen, wo es in Gebet heißt »Du hast Abrarm erwählt« (bhrt b'brm:, V. 7). Dies ist ein sehr schönes Beispiel dafür, wie man durch »späte« Texte auf Zusammenhänge geführt werden kann, die einem bis dahin verborgen geblieben waren. Gerade Neh 9 ist ein zu Unrecht weithin vernachlässigter Text, der in einer kanonischen Theologie des Alten Testaments zu Ehren gebracht werden sollte²³.

Ich muß hier abbrechen. Ich habe versucht, in einer knappen Skizze darzustellen, wie ich mir diejenige »Theologie des Alten Testaments« vorstelle, an der ich selbst arbeite. Ich weiß, daß dabei die verschiedensten Voraussetzungen zugrunde liegen, die von vielen Fachkollegen nicht geteilt werden. Ich erhebe deshalb keinerlei Anspruch darauf, »die« Theologie des Alten Testaments zu konzipieren. Ich will auch nicht versuchen, die Leitfrage dieses Symposions: »Theologie oder Religionsgeschichte« in irgendeinem Sinne zu entscheiden. Ganz im Gegenteil hoffe ich, daß mit meinem Versuch eine Stimme hörbar wird, die in dem vielfältigen Chor der Meinungen einen nützlichen Beitrag leisten kann.

1 Vortragsform und Umfang wurden beibehalten

2 Der Streit erinnert an den Beitrag von O.Eißfeldt, Israe1itisch-jüdische Religionsgeschichte und alttestamentliche Theologie ZAW 44 (l926), 1-12. Eeißfeldt sah die Existenzberechtigung der Religionsgeschichte bedroht vom Aufkommen der Dialektischen Theologie mit ihrer Forderung nach dem Primat der Theologie auch in der Bibelwissenschaft. Von wem fühlt Albertz sich bedrobt?

3 Ich beziehe mich im folgenden auf R. Albertz' ausgedehnten »Abstract« im Tagungsprogramm dieses Kongresses 41f.

4 So die Formulierung des angekündigten Vortrags von B. Janowski

5 So der Untertitel des Buches von A.H.J. Gunneweg, Biblische Theologie des Alten Testaments, Stuttgart 1993.

6 R. Smend, Theologie im Alten Testament, in: Verifikationen (FS G. Ebeling), lig. von E. Jüngel u.a., Tübingen 1982, jetzt in: ders., Mitte des Alten Testaments. Gesammelte Studien, Bd. 1, München 1986, 104-117.

7 B.S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture, London 1979.

8 G. Sheppard, Canonical Criticism, The Anchor Bible Dictionary, Vol. 1(1992), 861-866.

9 Vgl. dazu R. Rendtorif, Brevard S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments. Thoological Reflections on the Christian Bibel, in: Jahrbuch für Biblische Theologie, Bd. 9 (1994>: Sünde und Gericht, Netikirchen-Vluyn 1994, 359-369.

10 Vgl. z.B. M. Greenberg, Ezekiel 1-20 (AncB 22), Garden City, New York 1983, 18, wo die Methode ausdrücklich als »Holistic Interpretation« bezeichnet wird.

11 M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentateuch, Stuttgart (1948) ³1966, 270.

12 G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. 1, München (1957) ⁴1962, (126)134.

13 Ebd.

1 4 Vgl. R. Rendtorff. »Bund« als Strukturkonzept in Genesis und Exodus, in: ders., Kanon und Theologie. Neukirehen-Vluyn 1991, 123-131.

1 5 E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch (BJAW 189), Berlin / New York 1990.

1 6 F. Crüsemann, Die Tora. Theologie und Sozialgeschichte des alttestamentlichen Gesetzes, München 1992.

1 7 B. Janowski, »Ich will in eurer Mitte wohnen«. Struktur und Genese der exilischen Schekina-Theologie, in: Jahrbuch für Biblische Theologie, Bd. 2 (1987): Der eine Gott der beiden Testamente, Neukirchen-Vltiyn 1987.165-193.

1 8 B. Janowski, Tempel und Schöpfung. Schöpfungstheologische Aspekte der priesterschriftlichen Heiligtumslconzeption, in: Jahrbuch für Biblische Theologie, Bd. 5 (~990): Schöpfung und Neuschöpfung, Neukirchen-Vluyn 1990, 37-69.

19 Vgl. z.B. für das Buch Jesaja die seit einer Reihe von Jahren laufende Arbeit des Seminars »Formation of Ihe Book of Isaiah« im Rahmen der Society of Bibheal Literature (SEL) und dazu meinen Forschungsbericht: R. Rendtorff, The Book of Isaiah: A Complex Unity. Synchronic and Diachronic Reading, in: SEL1991 Seminar Papers, 8-20 (erscheint demnächst in überarbeiteter Form in Semeia); ferner auch den Beitrag von R. Melugin auf diesem Kongreß: »Amos as Artistic Unity«. Auf der Jahrestagung der SEL im November 1994 in Chicago trat zum ersten Mal eine »Formation of the Book of the Twelve Consuliation« in Erscheinung. bei der Jörg Jeremias das Eröffnungsreferat hielt.

20 Für die Psalmen gibt es zahlreiche neue Ansätze; vgl. u.a. M. Millard, Die Komposition des Psalters. Ein formgeschichthlicher Ansatz (FAT 9), Tübingen 1994.

21 Hier zeigt sich allerdings auch ein Mangel der Religionsgeschichte, weil sie bestimmte theologisch zentrale Texte nicht angemessen behandeln kann. So weist z.B. das Register in Albertz' Religionsgeschichte aus, daß das Kapitel Gen1 als ganzes überhaupt nicht behandelt wird, sondern nur die Verse 2, 26, 28 und 31, und zwar im wesentlichen unter der Überschrift »Das Ringen um die Identität des Gemeinwesens« (531-533). Einer der großen Schöpfungstexte wie Ps 104 erscheint überhaupt nicht. Im übrigen ist von Schöpfung unter anderem als Thema Deuterojesajas die Rede. »Schöpfung« als selbständiges Thema kommt in dieser »Religionsgeschichte Israels« jedoch nicht vor!

22 Vgl. dazu R. Rendtorff, Die »Bundesformel«. Eine exegetisch-theologische Untersuchung (SES 169), Stuttgart 1995.

23 Ein Beitrag von mir zu Neh 9 wird demnächst in einer Festschrift erscheinen.